Четкое различие между тремя Лицами Троицы не должно ни в коей мере ущерблять, согласно Василию, единство Бога, основывающееся на общении природы, существующем между тремя Ипостасями. Система Плотина, если она и является в каком–то смысле приемлемой касательно различия, проводимого между тремя ипостасями, перестает быть таковой с точки зрения приложения к каждой ипостаси терминов «изначальный» и «бог». Василий отвергает неоплатоническое построение, для которого характерны некий первый, некий второй и некий третий бог, расположенные на иерархической лестнице. В рамках этой открыто занятой Василием позиции имплицитно присутствует также отказ от теории Оригена, — находившейся под влиянием среднего платонизма, — об Отце как о «первом боге» и Логосе как о «втором боге».

Учение о познании, согласно Василию, демонстрирует характеристики, восходящие к стоицизму. В этой области терминология Отцов–Каппадокийцев предстает как терминология стоического типа, что видно по употреблению выражения «общие понятия» (κοινα'ι εννοιαι), которые присущи всему человечеству («Против Евномия», I 5.12), а также термины «общие предвосхищения» (κοινα'ι προλήψεις) (I 5) и «постижение» (κατάληψις) (112), а также по общей концепции, согласно которой человеческое познание берет свое начало исключительно в чувственном опыте (а не в знании умопостигаемой реальности, как у платоников).

Как уже было сказано выше, Василий в «Против Евномия» (II 28) опровергает концепцию еретика, сообразно которой понятия «нерожденность» и «нерожденный» выявляют природу Отца, а понятия «рождение» и «рожденный» выявляют природу Сына. Василий утверждает, что божественная природа остается для нас в любом случае непостижимой и что, следовательно, термины, прилагаемые Евномием к Отцу и к Сыну, хотя и приемлемы, но далеки оттого, чтобы выявить природу как первого, так и второго, обозначая всего лишь нечто, относящееся как к первому, так и ко второму, притом, что между Ними существует отношение. Одно божественное Лицо названо «нерожденным» по отношению к другому божественному Лицу, названному «рожденным», но не в прямом смысле этого слова, а значит, и не в абсолютном смысле; а следовательно, термины «нерожденный» и «рожденный», хотя и приемлемы с точки зрения их значения, лучше не употреблять вовсе, поскольку они не встречаются в Священном Писании и могут породить двусмысленности, способные сбить с толку тех, кто не достаточно внимательно вникает в смысл слов; а потому лучше было бы придерживаться терминов «Отец» и «Сын», которыми исходно и неизменно пользовалась христианская традиция. Ведь действительно, если мыслить, что существует Отец, как это уже изъяснил Ориген, существование Отца с неизбежностью влечет за собой и существование Сына. А если обозначения, придуманные людьми, не снимают покровы с природы Бога, как, в конечном счете, оправдать их употребление? Они имеют силу по утверждению Василия, согласно έπίνοια, которое является трудно переводимым термином, передающим примерно то, что вкладывается в понятие «мысли» или «концепции». Все это было сказано Василием в его полемике с Аэцием и с Евномием: термин έπίνοια, как было упомянуто выше, имел, в свою очередь, законную родословную в глазах Каппадокийцев, коль скоро он употреблялся уже Филоном Александрийским и Оригеном. В своем трактате «О странствии Авраама» (192) Филон утверждает, что, в то время как Бог может реально объять весь мир, человек может сделать это только посредством своей έπίνοια, то есть посредством своей мысли. Итак, этот термин обозначает у Филона то некий замысел, некое человеческое намерение, то познание в целом. Намного более интересным является другое место все из того же Филона, фиксируемое в трактате «О том, кто наследует божественное», 22–23:

«Но обрати также внимание на то, как смелость [Авраама) входит в смешение с предельным почтением. Слова “что Ты мне дашь?” демонстрируют смелость, а слово “Господь” — предельное почтение. Священное Писание имеет обыкновение употреблять два эпитета для обозначения Того, Кто есть причина, то есть Бог и Господь. Здесь же, однако, оно не прибегает ни к одному из двух, но к термину “Владыка” как к намного более уважительному и намного более уместному. Разумеется, “Господь” и “Владыка” считаются синонимами. Но если субъект, к которому они относятся, является одним и тем же, эти два эпитета все же разнятся по своему значению (έπινοίας)».

Аналогично этому Филон высказывается в своем другом произведении («Об особенных законах», II 29), где он утверждает, что «правильное и естественное рассуждение» выполняет функцию отца и функцию мужа, поскольку оно помешает в душе семена добродетели и побуждает её к рождению добрых намерений и добрых дел; но эти функции разнятся только согласно έπίνοια.

Она трактуется прежде всего в «Беседах на Шестоднев», по большей части полемизируя с космологией тех, кто выдвигал различные учения, чуждые правой вере.

В целом, с учетом огромного количества ссылок на языческую философию, следует думать, что наш писатель пользовался учебными пособиями и краткими ихчожениями, которые циркулировали в имперскую эпоху. Они, согласно интерпретации, от которой теперь отказались, зависели от философо–географических исследований Посидония. Полемика с «мудрецами Греции» в связи с их истолкованием происхождения мира следует, в свою очередь, привычной схеме, подчеркиваюшей абсурдность и взаимные противоречия различных философий, с целью разоблачить ошибочность их учения. Различные языческие интерпретации приходили на смену одна другой, причем каждая последующая разрушала предыдушую, а потому нет необходимости их опровергать: ведь они опровергают самих себя. Здесь нет ни места, ни повода для изложения по отдельности каждой философской концепции, отраженной Василием в «Беседах на Шестоднев», которые он иногда одобряет, но чаще порицает. Мы приведем этому только один пример, не забывая о том, что большое число этих доктринальных элементов и их расхожая трактовка адаптированы к случайному моменту, когда Василий держал свою речь, и что мы имеем дело с гомилией, а не с научным трактатом.

Хорошо известный раздел Беседы 1 посвящен началу мира и определению понятия «начала». Василий отмечает, что те, кто не признали существования Бога, обратились к идее материального происхождения мира, за которым, как они мыслили, не стояла некая умопостигаемая причина. Они, к примеру, предлагали соответственное объяснение, базирующееся на атомистической теории (§§ 2—3). Итак, мир воспринимался как реальность, произведенная случаем (§ 4). Напротив, тот, кто написал Книгу Бытия, говорил о начале мира, поскольку никому не дано вообразить себе мир без начала; затем бытописатель прибавил, что Бог «сотворил», поскольку Он знал о существовании сотворения ex nihilo, отрицая совечность мира Богу (§ 4). Глагол «сотворил» обозначает, так или иначе, что Творец проявил лишь весьма малую часть Своего могущества. Он осуществил Свое дело только благодаря Своему волеизъявлению (§ 5). Поступив так, Он продемонстрировал «блаженное естество, неоскудеваюшую благость, доброту любезную и многовожделенную для всякого одаренного разумом существа, начало существ, источник жизни, духовный свет, неприступную мудрость» (§ 6).

Следовательно (гл. 3), все чувственные вещи обладают началом, включая и небесные тела, хотя и нельзя познать начало их кругового движения. На основании этого не следует полагать, что мир не имеет ни начала, ни конца (§ 2). Если вещи имели начало во времени, они будут также иметь во времени и свое завершение. Невозможно приписать этому ограниченному и материальному миру ту же славу, которая присуща природе непостижимой и невидимой: если его части подвержены порче или изменению, он сам с неизбежностью подвержен тому же самому жребию (§ 4).

А потому можно утверждать (гл. 4), что в этом смысле астрономия не достигла своих целей, так как, наблюдая движение светил, она, однако, не думала о конце мира, который неизбежен, ибо только при этом условии души смогут стяжать состояние жизни, соответствующее их природе. Ученые мужи, напротив, высмеивают христиан, когда те отстаивают учение о конце мира, о его возрождении и преобразовании.