7. «Ведь я и сам — часть природы» — Адорно о вплетенности разума в природу[244]

Юбилей Адорно богато обставлен: книгами, биографиями, иллюстрированными изданиями, конференциями — а также бесчисленными мероприятиями с участием медиа, любителей и любопытных. Нельзя сказать, что это не понравилось бы Адорно. Но такой витальный интерес широкой и «профанической» общественности контрастирует с более спокойными колебаниями профессиональных коллег, которые по тому же поводу вновь обращаются к творчеству великого философа и социолога — и испытывают при этом затруднения. Философские и социально-теоретические произведения Адорно еще более отдалены от наших актуальных дискуссий, нежели 20 лет назад на состоявшейся здесь конференции, посвященной Адорно[245]. Нынешнее мероприятие представляет собой попытку подвергнуть испытанию актуальную подключаемость теории: каково мнение философа и социолога Адорно в контексте сегодняшних дискуссий? Для этого я избираю тему свободы, к которой Адорно обращается в своих лекциях по философии и морали[246], как и в «Негативной диалектике»[247], прежде всего в диалоге с философией морали Канта.

Ускоренный прогресс в биологических науках и исследованиях по искусственному интеллекту (Intelligenz) способствовал между тем новой релевантности натуралистических подходов в философии духа. Вследствие этого достопочтенный спор о детерминизме и свободе находит поразительные отзвуки даже в естественно-научных дисциплинах. Во всяком случае, в нашей стране, где — в отличие от Соединенных Штатов — секулярная ментальность в обществе далеко продвинулась вперед, фоновые предпосылки сциентистского натурализма в философской традиции укоренены все-таки отнюдь не глубоко. Здесь мы всё еще кропотливо работаем над тем, чтобы примирить Канта с Дарвином и понять внешне парадоксальное положение вещей, которое Адорно выражает так: «Разум отличен от природы и вместе с тем является ее моментом — такова предыстория разума, ставшая его имманентным определением» (ND. S. 285). [См. рус. пер. С. 260.]

Эта формулировка принимает во внимание ту интуицию, что и ведомые разумом и поэтому свободно действующие субъекты ни в коем случае не отделены от природного процесса. Они не могут благодаря перемещению к месту умопостигаемого первоистока отделиться от своего естественного происхождения. Правда, этот отказ от кантовского дуализма между царством трансцендентальной свободы и закономерно сопряженными феноменами природы сталкивается со старой проблемой в новой форме — как подвластная природе свобода воли может понятным образом иметь место в каузально замкнутом мире: «Если эмпирические субъекты в действительности способны совершать свободные действия, то тогда — так как сами эти субъекты принадлежат природе — кантовское категориально обоснованное единство природы нарушается. В природе в таком случае, есть известная пустота, и эта природная пустотность явно противоречит единству познания природы, к которому, как считает Кант, стремятся естественные науки» (РМ. S. 150 f.). [См. рус. пер. С. 115.]

В этом месте Адорно недвусмысленно подтверждает кантовскую характеристику естественных наук, чтобы повторить апорию, которая состоит в том, что концепт свободной воли несовместим с понятием естественной причинности как «закономерной связи одного состояния с другим, предшествующим»[248]. Его аргументация будет стремиться к тому, чтобы снять антиномию свободы и детерминизма посредством многозначительного семантического сдвига в понятии природы. Он подчиняет сциентистское понятие природы, то есть предметную область каузально объясняющих естественных наук, романтическому понятию Шеллинговой неопредмеченной Natura naturans[249] — некой истории природы, естественной истории (Naturgeschichte), которую можно расшифровать из «нашей» ретроспективы как предысторию духа. Правда, на пути приравнивания к попавшей к нам в распоряжение объективированной природе в сфере самого духа должна возникнуть вторая, как бы обращенная природа в виде естественно сложившихся общественных отношений. Стигмат этой обращенной природы — каузальная сила неосознанных мотивов, в которой вроде бы переплавляется то и другое: каузальность по законам природы с тем видом причинности посредством оснований, которая не противоречит самопониманию автора ответственного действия. Тем самым психоаналитические объяснения развития морали образуют мост между свободой и детерминизмом.

Хотя эта концепция сбивающейся с пути истории природы не может фактически разрешить антиномию, она все-таки даст нам под конец интересный сигнал. Сначала я уделю внимание мимоходом развернутой Адорно феноменологии повседневного, интуитивно сопутствующего сознания свободы. Здесь уже кроется детрансцендентализированное понятие природно обусловленной свободы, которое, правда, еще не касается антиномии свободы и детерминизма (I). Интуиция Адорно о запечатлении природы в субъекте направлена на свободу в более притязательном смысле эмансипации от природности. Эта критика подвластного природе разума тоже не может разрешить разработанную Кантом в третьей антиномии загадку разума, сплетенного с природой (II). Тем не менее оба спекулятивно развиваемых момента свободы, обусловленной природой — невозможность распоряжаться позицией неидентичного другого и невозможность распоряжаться субъективной природой — ведут в центр современных дискуссий о натуралистичных подходах (III).

Для неискаженной феноменологии сознания свободы действующих субъектов решающей является первая черта: взгляду нельзя застревать на субъекте самонаблюдения и на субъективности переживания. Сознание свободы представляет собой имплицитное сознание действия. Феноменологический взгляд должен быть направлен на выполнение действия и ощущать в нем интуитивно сопутствующее фоновое знание. Ожидание чего-то, что появляется нетематически, когда мы делаем нечто иное, содержащееся в тематических намерениях, имеет перформативный характер. Это и подчеркивает Адорно, когда задействует «темпоральную актуализацию» самоощущения действующего против мнимо умозрительного характера свободы: «Необъяснимо, как свободу, что принципиально важно — атрибут темпорального действия […] можно рассматривать и оценивать исключительно с позиций радикально вневременного» (ND. S. 251). [См. рус. пер. С. 229.]

Таким способом иллокутивный смысл речевых актов открывается нам, когда мы «делаем» высказывания, не тематизируя их эксплицитно в качестве утверждений, возражений, вопросов или советов. Правда, знание в этом модусе как бы лежит на поверхности. Надо лишь поменять точку зрения участника на точку зрения третьего лица, чтобы превратить иллокутивный смысл речевого действия в содержание дальнейшего анафорического описания. Таким способом «знание о том, как мы нечто делаем», можно преобразовать в «знание о чем-то». Разумеется, мы не можем анализировать любую разновидность практики — вроде Витгенштейновых языковых игр — как соблюдение имплицитно знаемых правил. Сознание свободы, которое безмолвно сопровождает все наши действия, лежит так глубоко — или составляет такой далекий фон, — что его нелегко извлечь на свет. Важно, что перформативный характер заставляет нас обратить внимание на перспективу участника, единственно из которой доступен собственный опыт свободно действующего субъекта.

Этому противоречит предписание классического опыта, делающего нас буридановыми ослами, чтобы изолировать момент произвольной свободы той или иной возможности действия. Это предписание приглашает нас принять на себя точку зрения индивида, наблюдающего за самим собой, хотя перформативно присутствующее сознание свободы ускользает от точки зрения наблюдателя. Поэтому Адорно восстает против эксперимента такого типа. Поднимая и роняя лежащую перед ним книгу, он демонстрирует «свободу произвольности» («Willkùrfreiheit») лишь для того, чтобы обратить внимание своих студентов на публичное пространство оснований, от которого абстрагируется солипсистское понятие свободы произвольности. Ибо только в социальном горизонте ожидания некоего учебного мероприятия подобная демонстрация утрачивает свои абсурдные черты: «Иными словами, если использовать наш дурацкий пример с книгой, когда я роняю эту книгу, то это, конечно, является для меня результатом моего свободного решения, однако предполагает целый ряд дальнейших условий, на основании которых осуществляется это мое решение. Например, я вижу, что мне необходимо как-то продемонстрировать вам этот феномен так называемого свободного действия, но под рукой у меня не оказывается ничего, кроме этой злополучной книги, которую я и решаю уронить, и это в дальнейшем помогает нам объяснить все другие вещи […]» (РМ. S. 80). [См. рус. пер. С. 61.]