Такие гипотезы шли в двух направлениях. Одни, впадая в поспешную аналогию, подставляли на место неопределенности чрезмерную определенность; таковы были особенно гипотезы анимистические и материалистические; панпсихизм и панматериализм — типичные формы этого наивного позитивизма. Другие на место неопределенного ставили непознаваемое, чтобы ценой преувеличения неопределенности избавить себя от труда, связанного с попытками создать на место нее большую определенность; здесь типичны точки зрения Канта и Спенсера (гипотезы скептически-метафизические).

Золотую середину заняли материалисты более критического оттенка, которые, отказавшись от безусловной непознаваемости «вещи в себе», в то же время считают ее принципиально отличной от «явления» и потому всегда лишь «смутно познаваемой» в явлении, внеопытной по содержанию (т. е., по-видимому, по «элементам», которые не таковы, как элементы опыта), но лежащей в пределах того, что называют формами опыта, т. е. времени, пространства и причинности. Приблизительно такова точка зрения французских материалистов XVIII века и из новейших философов Энгельса и его русского последователя Бельтова. Как почти всякая золотая середина, эта точка зрения не вполне устранила недостатки крайностей, а скорее даже совместила их, хотя, разумеется, в ослабленной степени.

Такой материализм принимает, что «вещь в себе» воздействует на наши «чувства» (аффицирует их) и таким образом порождает «явление» или «опыт». Но А может аффицировать В только в том случае, если то и другое однородно до известной степени по своему материалу, по «элементам». Если они принципиально разнородны, они не могут воздействовать друг на друга, как полоса тени не может повлиять на движение ядра, которое через нее пролетает. Здесь необходимо, следовательно, принять, что «вещь в себе» однородна по «элементам» с «чувствами», которые она «аффицирует», т. е. с психическим опытом, т. е. и с опытом вообще. С другой стороны, простое и прямое перенесение в область «вещи в себе» форм пространства, времени и причинности в том виде и смысле, как мы их принимаем в физическом опыте, является недостаточно обоснованной и даже отчасти противоречивой гипотезой. Даже для психического опыта пространственные отношения выступают с неизмеримо меньшей определенностью, чем для физического; и многие полагают, что психические явления вообще не имеют пространственного характера; почему мы должны признать такой характер за «вещью в себе», которая с данной точки зрения так сильно отличается от опыта, это ни из чего не видно. Да и вообще признание абсолютного значения за временем, пространством и причинностью, как мы их теперь себе представляем, есть не что иное, как особая форма абсолютного априоризма, идея метафизическая и статическая. На памяти человечества все эти формы опыта развивались от конечного к бесконечному, от неоднородного к однородному, от прерывающегося к непрерывному[71]; что же дает нам право для теперешней фазы их развития принимать абсолютное значение?

Впрочем, мы должны заранее иметь в виду, что эти наши соображения имеют силу только в том случае, если «вещь в себе» понимать в смысле эмпирической подстановки. Но не в том смысле понимают ее все ее современные сторонники, в том числе и диалектические материалисты. У них дело идет о подстановке метаэмпирической или, что то же, метафизической. Их «вещь в себе» стоит за той, которая дается эмпирической подстановкой; они, например, и за психическими явлениями подставляют еще скрытую «вещь в себе», которая в этих явлениях должна обнаруживаться. Мы же нашли, что само понятие «вещи в себе» возникло из подстановки психического под физиологическое, так что для психического никакой дальнейшей подстановки не требуется.

Если употреблять термин «вещь в себе» в строго позитивном смысле эмпирической подстановки, то наш взгляд придется резюмировать так. Первичная «вещь в себе» для каждого человека — его собственный опыт; от него он умозаключает к переживаниям других людей и прочих существ — это ближайший для него ряд подставляемых «вещей в себе». Убеждаясь, что физиологическая жизнь принципиально не отличается от других физических и химических явлений, человек различными способами выполняет аналогичную подстановку и по отношению ко всем «объективным» процессам, впадая на этом пути в различные ошибки и исправляя их дальнейшим познанием. Так получаются дальнейшие ряды «вещей в себе», все менее и менее определенных по мере того, как увеличивается их различие с первичной «вещью в себе» — собственной психикой человека. Принципиально все они вполне познаваемы; практически трудности их точного познания возрастают при переходе от высших форм жизни к низшим, от органической природы к неорганической, от более сложных комплексов этой последней к более простым. Но вместе с возрастанием трудностей такого точного познания «вещей в себе» уменьшается и потребность в нем: «явления» становятся проще и познаются легче, так что практически можно все больше и больше обходиться без точной подстановки. Впрочем, и здесь вполне без нее обойтись нельзя: она заключается в неопределенной и скрытой форме уже в признании объективности явления.

Но само употребление термина «вещь в себе» в нашем позитивном смысле есть уже до известной степени философское злоупотребление: слишком много метафизики приросло в ряду веков к этому старому понятию. Лучше всего, следовательно, мы избегнем недоразумений, если просто скажем: «вещь в себе» есть отжившая философская идея; все, что в ней было жизненного, исторически положительного, сводится к эмпирической подстановке; развивающееся познание сохраняет эту последнюю, непрерывно преобразуя и дополняя ее на основе расширяющегося опыта; эмпириомонизм делает ее орудием выработки целостного, чуждого перерывов мировоззрения.

Поставленная нами задача заключается в том, чтобы показать, в каком направлении должно развиваться психическое исследование, если в основу его будет сознательно положена идея принципиального единства опыта. Задача эта целиком сводится к вопросам метода; и потому будет вполне естественно начать с выяснения и анализа самого общего методологического принципа, которым мы будем руководиться. Это, как мы не раз уже выясняли, принцип энергетики; а в сфере специально психического опыта, о котором теперь идет дело, это — идея психоэнергетического метода. Итак, что же она ближайшим образом означает?

Понятие «энергии» служит познанию для того, чтобы представить все явления как соизмеримые. Оно слагается из двух элементов: во-первых, представление об измеримости всех явлений — все явления рассматриваются как «величины»; во-вторых, представление об их всеобщей эквивалентности — признается, что в непрерывной смене явлений одни замещаются другими сообразно определенным и постоянным количественным отношениям. Таково содержание этого понятия, выработанное в сфере «естественных наук» научным синтезом и научной критикой. Его требуется применить к «психическим» явлениям.

Прежде всего приходится задать вопрос: измеримы ли психические явления? Хотя методы их измерения могут быть в данное время очень мало выработаны, несовершенны, приблизительны, недостаточны, но принципиальный ответ на вопрос этим не изменяется: психические явления измеримы; это величины. Поскольку они выступают в психическом поле с большей или меньшей «силой», они представляют величины «интенсивные»; поскольку они могут присоединяться одни к другим, создавая большую или меньшую полноту жизни сознания, это величины экстенсивные. К этим двум формам количественного сравнения фактов сознания сводится и всякое «объективное» измерение физических тел и процессов: акт «измерения» есть всегда психическая деятельность, материал которой — данные психического опыта. Если бы эти данные не имели характера величин, то вообще никакое измерение не было бы возможно.