Католики искоренили обычай детоубийств, которые считались морально приемлемыми даже в античной Греции и Риме. Платон говорил, что если бедняк болен и больше не может работать, его следует оставить умирать. Сенека констатировал: «Мы топим увечных и слабых новорожденных».[403] Увечных младенцев мужского пола и вполне здоровых младенцев женского пола (они в патриархальных обществах ценились низко) часто просто оставляли умирать. В результате мужское население Древнего Рима превышало женское примерно на 30 %.[404] Церковь с самого начала осуждала такое поведение.

Убежденность Католической церкви в сакральности человеческой жизни проявляется и в том, что в западной культуре самоубийство осуждается, хотя в античности к нему относились по-разному. Аристотель критиковал обычай самоубийства, но другие древние философы, в особенности стоики, считали его разумным способом избежать физической боли и приемлемой реакцией на чувство безысходности. Многие известные стоики сами покончили жизнь самоубийством; ведь добровольный уход из земной жизни – это предельное выражение отсутствия привязанности к ней.

В трактате «О Граде Божием» св. Августин убедительно опроверг взгляды античных язычников, которые считали самоубийство благородным деянием: «Величие духа не стоит усматривать в том, когда кто-либо убивает себя лишь потому, что не в состоянии перенести или какие-нибудь житейские трудности, или чужие грехи. В самом деле, если наиболее слабым считается тот ум, который бывает не в силах перенести или грубого рабства, коему подвергается его тело, или невежественного мнения толпы, то наиболее великим по справедливости должен быть назван тот дух, который в состоянии скорее вынести бедственную жизнь, чем бежать от нее, и который, пребывая в чистоте и безупречности совести, презирает людское мнение, в особенности же мнение толпы, как правило, превратное».[405]

Августин указывает, что и Христос не одобрял самоубийства. Он мог бы рекомендовать своим последователям самоубийство как способ избежать мучений со стороны гонителей, но Он этого не сделал. Августин пишет: «Но так как Он не заповедовал, чтобы таким образом переселялись к Нему из этой жизни те, коим Он обещал обители вечные (Ин 14, 2), то какие бы примеры люди, не верующие в Бога, нам ни противопоставляли, ясно, что чтущим единого истинного Бога делать так непозволительно».[406]

Св. Фома Аквинский тоже рассматривал проблему самоубийства в трактате о справедливости, вошедшем в «Сумму теологии». Из трех его главных аргументов против самоубийства два основаны на разуме, т. е. не привлекают божественное откровение, но в заключение он говорит, что считает самоубийство абсолютно запретным по религиозным, католическим основаниям: «Жизнь есть божественный дар человеку и подчиняется власти Того, кто дает и отбирает ее. Поэтому тот, кто сам отбирает у себя жизнь, совершает грех против Господа, подобно тому, как человек, убивающий чужого слугу, грешит против хозяина слуги, или же как тот, кто судит о том, о чем ему судить не дано. Один Господь может судить о жизни и смерти, ибо сказано во Второзаконии 32, 39: «Я умерщвляю и оживляю».[407]

Можно обоснованно утверждать, что Католическая церковь действительно смогла привить своей пастве отвращение к самоубийству, хотя такого рода тезисы трудно подтвердить количественно. В начале XX века один исследователь обратил внимание на резкие различия в количестве самоубийств в католических и протестантских кантонах Швейцарии, а также на очень низкий уровень самоубийств в католической Ирландии, несмотря на крайне тяжелую жизнь ирландцев.[408]

Точно так же благодаря Католической церкви и учению Христа были запрещены гладиаторские бои, когда люди убивали друг друга для развлечения публики. Церковь, подчеркивающая ценность и достоинство каждого человека, не могла примириться с таким отношением к человеческой жизни. Жером Каркопино в «Повседневной жизни Древнего Рима» прямо пишет, что «кровавые бойни на арене прекратились по приказу императоров-христиан». Они были запрещены в западной части империи в конце IV века, а в восточной – в начале V века. Историк У. Лекки охарактеризовал историческое значение этого события следующими словами: «Вряд ли в моральной истории человечества была более важная реформа, чем запрещение гладиаторских боев – и это практически исключительная заслуга христианской церкви».[409]

Католическая церковь осуждала и ставшую со временем широко распространенной практику дуэлей. Те, кто одобрял этот обычай, полагали, что дуэли препятствовали распространению насилия тем, что институционализировали его, введя в рамки кодекса чести и обеспечив присутствие свидетелей. Это лучше, утверждали они, чем бесконечные стычки кровных врагов под покровом ночи и полное отсутствие уважения к человеческой жизни. Поскольку в полное исчезновение насилия могут верить только утописты, наилучший способ контролировать насилие – трансформировать его в наименее разрушительные для общественного порядка формы. Таковы были аргументы в защиту дуэлей.

Однако в идее, что люди могут отстаивать свою честь шпагами и пистолетами, все же было что-то отталкивающее. Неудивительно, что Католическая церковь преследовала дуэлянтов. Тридентский собор (1545–1563), который занимался в основном вопросами церковной реформы и прояснением доктрины Католической церкви в связи с начавшейся Реформацией, отлучил от церкви дуэлянтов, отказав им в таинствах и церковном погребении. В середине XVIII века эти санкции подтвердил папа Бенедикт XIV, а папа Пий IX разъяснил, что они распространяются не только на самих дуэлянтов, но и на свидетелей и сообщников.

Папа Лев XIII продолжал борьбу против дуэлей в эпоху, когда на светские законы против дуэлей никто не обращал внимания. Он сформулировал в общем виде те религиозные принципы, на которые Католическая церковь столетиями опиралась в своем осуждении дуэлей: «Божественный закон – как тот, что познается благодаря свету разума, так и тот, что открыт в Священном Писании, – строго запрещает кому бы то ни было убивать или ранить человека, кроме как в случае вынужденной самообороны, а также в тех случаях, когда это делается в рамках отправления публичной власти. Те же, кто провоцирует частные сражения или принимает брошенный им вызов, намереваются осознанно и без нужды отнять у противника жизнь или по меньшей мере нанести ему рану. Далее, божественный закон запрещает кому бы то ни было опрометчиво рисковать своей жизнью, подвергая себя серьезной и очевидной опасности, не будучи побуждаемым к этому долгом или благородным милосердием. В самой природе дуэли присутствует слепое безрассудство и презрение к жизни. Посему не может быть ни у кого ни неясности, ни сомнения в том, что участвующие в частном и одиночном бою навлекают на себя двойную вину – вину умерщвления другого и осознанного подвергания опасности самого себя».

С точки зрения папы, доводы в защиту дуэлей абсурдны и нелепы. В основе побуждений дуэлянтов лежит слепое желание отомстить. Лев XIII писал: «На самом деле страстными и высокомерными людьми, ищущими сатисфакции, движет жажда мести. Бог повелевает всем людям любить друг друга братской любовью и запрещает им кого-либо обижать; Он осуждает месть как смертный грех и за Собой оставляет право на воздаяние. Если бы люди могли смирить свои страсти и подчиниться Богу, они с легкостью отбросили бы чудовищный обычай дуэлей».[410]

Еще одной сферой, в которой Католическая церковь оказала формирующее влияние на западные представления о морали, является традиция различения справедливых и несправедливых войн. Безусловно, этот вопрос в той или иной степени затрагивался уже во времена классической античности; например Цицерон пытался выяснить, когда война оправданна, а когда – нет. Но, несмотря на то что античные философы называли некоторые войны справедливыми, а другие несправедливыми, они не создали завершенной теории справедливой войны. «Ни у Платона, ни у Аристотеля, – свидетельствует Эрнест Фортин, – мы не найдем ничего, что может сравниться, например, со знаменитым разделом «О войне» в «Сумме теологии». Созданием особой интеллектуальной традиции анализа моральной оправданности войны в соответствии с определенными жесткими критериями Запад обязан Католической церкви. Цицерон действительно излагает нечто вроде теории справедливой войны, когда оценивает войны, которые вел Рим. Но Отцы Церкви, взявшие у него эту идею, создали на ее основе инструмент этического рассуждения, претендующий на гораздо более широкую применимость. Фортин добавляет, что «проблема войны всегда имела для христианских теологов большую остроту, чем для любого из философов классической античности», особенно «с учетом библейского учения о том, что жизнь священна».[411]