Грузинская экклесия тем не менее сохранилась в коллективной исторической памяти грузин. Произошло это хотя бы по той причине, что в предыдущие эпохи культурное наследие Грузинской церкви уже было сформировано, осмыслено и вербализовано. Именно это и дало возможность при первом благоприятном стечении исторических обстоятельств восстановить традиционный статус церкви в Грузии.

Однако во второй половине XIX — начале XX века результатом огосударствления Грузинской церкви стала беспрецедентная для этой страны секуляризация общественной жизни, которую трудно объяснить только духом времени и общими процессами, протекавшими в империи. Для значительной части грузинского общества и для большинства представителей национальной элиты церковь в ее «имперском» облике перестала восприниматься в качестве «своей».

С этой точки зрения итоги форсированной секуляризации русского и грузинского обществ оказались во многом схожи: церковь и духовенство уступили свое культурное первенство вестернизированной светской интеллигенции, не имея уже возможности на равных конкурировать с ней в идеологическом и социальном отношении[699].

В немалой степени причина этого заключалась в разрушении монополии Грузинской церкви на образование, которой она пользовалась до начала XIX века. Церковь утратила возможность формировать и ретранслировать культурный код грузинской элиты. По контрасту Пол Верт показал, как армянские школы под покровительством автокефальной Армянской церкви и она сама с 70-х годов XIX века все больше стали превращаться в «средоточие армянской жизни и считались воплощением нации»[700]. В Грузии наблюдалась обратная картина: церковь и конфессиональная идентичность в тот же период так и не стали инструментом конструирования новой грузинской национальной идентичности.

После того как значительная часть исторических земель Грузии была собрана Российской империей в своих пределах, начался процесс воссоединения разорванного исторического сознания грузин. Значительную роль в этом сыграла активно формировавшаяся новая грузинская интеллигенция во главе с Ильей Чавчавадзе (1837–1907). Однако примечательно, что в процессе «реконструкции» исторического пространства грузинская интеллектуальная элита второй половины XIX века мало рассчитывала на ресурсы церкви, несмотря на то что в период наиболее серьезных потрясений XVI–XVIII веков именно Грузинская церковь оставалась едва ли не единственным универсализирующим началом для грузинского социума. В связи с этим не случайной, видимо, стала последовательность частей знаменитой триады, сформулированной тем же Чавчавадзе — «язык, отечество, вера», — основных составляющих грузинского самосознания.

Однако разница между положением в русском и грузинском обществе состояла в том, что в Грузии церковь оказалась исключенной из культурных и общественно-политических процессов лишь на время, фактически только на период отмены автокефалии. Она смогла высвободиться из-под опеки государства и сполна вернуть утраченные социальные и политические позиции. Об этом свидетельствует хотя бы то, какое место церковь занимает в жизни современной Грузии. В России процессы развивались в несколько ином направлении.

Адиб Халид

Постсоветские судьбы среднеазиатского ислама

В 1991 году, накануне распада Советского Союза, я невольно оказался вовлеченным в беседу двух мужчин, стоявших рядом со мной в очереди в одном из ташкентских кафе. Они были рады встрече с человеком «оттуда», из внешнего мира, доступ к которому еще совсем недавно был закрыт. Мужчинам особенно импонировал тот факт, что их иностранный собеседник оказался мусульманином. Наконец подошла моя очередь, и я поспешил уединиться в уголке, чтобы приступить к трапезе. Однако спустя несколько минут мои новые знакомые, не спрашивая разрешения, подсели ко мне за столик с бутылкой водки и предложили тост за встречу с мусульманином, прибывшим из-за рубежа. Их чувства были вполне искренними: очевидно, мысль о том, что наше знакомство следует непременно отметить употреблением большого количества алкоголя, не выглядела для них странной.

Этот случай, едва ли вообразимый в какой-либо другой мусульманской стране, как нельзя лучше иллюстрирует роль ислама в жизни среднеазиатских национальных обществ в конце советской эпохи. Что означало быть мусульманином после семидесятилетнего советского правления? СССР распался в 1991 году, и в последующие годы среднеазиатский регион, подобно многим другим, стал свидетелем религиозного возрождения. Присутствие ислама стало более ощутимым в Средней Азии, что привело к появлению в общественном мнении представления о безудержном религиозном фундаментализме, угрожающем существующим в регионе светским политическим режимам. Однако гордость от ощущения себя мусульманином (как и желание узнать больше об остальном исламском мире) и достаточно распространенное игнорирование запретов, связанных с исламом, парадоксальным образом продолжают сосуществовать.

Историческая литература, освещающая советский и постсоветский периоды, едва ли способна дать приемлемое объяснение этому парадоксу. Ощущается серьезный недостаток, связанный с отсутствием сравнительно-исторического подхода к данной проблеме. Доминирующие в историографии работы экспертов-политологов, получивших образование в области советологии или русистики, часто игнорируют наработки других академических направлений, таких как исламоведение или сравнительное изучение мусульманских обществ. Имеющаяся литература недооценивает влияние и роль государство- и нациестроительства в советскую эпоху, что не могло не сказаться на понимании среднеазиатского типа ислама в целом. Ислам, таким образом, представляется как нечто заданное, как некая монолитная система верований, которая предопределяет политические действия ее приверженцев.

И это не удивительно. Вскоре после революции 1917 года Средняя Азия выпала из поля зрения исламоведов: ее изучение стало уделом ученых, работающих в рамках nationalities studies — советологической субдисциплины, которая в духе ориентализма постулировала уникальность своего предмета и не питала особых симпатий к сравнительному методу и концептуальным инодисциплинарным подходам. Исследователи симпатизировали советским мусульманам как жертвам коммунизма, хотя само это отношение основывалось на противоречивом и эссенциалистском взгляде как на коммунизм, так и на ислам. Поскольку в качестве архетипов они рассматривались как враждебные друг другу явления, в глазах адептов подобного подхода ислам представлял едва ли не самую большую внутреннюю угрозу советскому государству. В соответствии с этой логикой, приверженность исламу автоматически приобретала в советском контексте политическое значение[701]. Несмотря на то, что некоторые специалисты по несоветским мусульманским обществам оспаривали эти утверждения еще в годы «холодной войны»[702], а за последнее десятилетие вышел ряд серьезных исследований, посвященных среднеазиатским аспектам религиозной политики[703], характерный для эпохи «холодной войны» взгляд, автоматически приписывающий политическое значение исламу, продолжает оставаться в центре дебатов. Правда, нынешняя ситуация существенно отличается от советской: из жертвы советского гнета ислам переквалифицировали в угрозу региональной безопасности, демократизации и процессу становления открытых обществ.

Такая позиция характерна и для русскоговорящих ученых из республик бывшего Советского Союза, в чьем академическом багаже преобладают объективистские и позитивистские представления о природе социального, способствующие, в свою очередь, формированию эссенциалистского восприятия ислама. Многие постсоветские исследователи усматривают наличие причинно-следственной связи между приверженностью среднеазиатских народов мусульманству и характером их политической активности. «Появление ислама на политической арене вполне закономерно, — утверждает Алексей Малашенко, один из известных российских политологов. — Он является феноменом политики и естественной частью исламского общества, без которой последнее было бы „неполным“»[704]. Другие исследователи указывают на существование характерной для среднеазиатского общества традиции, статичной и сопротивляющейся историческим изменениям. Современная политическая ситуация в регионе, по их мнению, просто воспроизводит древние модели власти. Так, в представлении С. Полякова традиция «является полным отвержением чего-либо нового, привносимого извне в привычный, „традиционный“ образ жизни. Традиционализм не только противостоит нововведению; он активно требует постоянного выправления образа жизни в соответствии с древней, примордиальной, или классической моделью»[705]. По мнению Д. Вайсмана, среднеазиатская политическая модель «действительно представляет собой слепок с добольшевистской политической структуры. Изменились только названия должностей, которые занимали местные политические деятели. Рашидов, первый секретарь Коммунистической партии Узбекистана в 1959–1983 годах, в прошлом мог бы быть ханом или эмиром; члены его партбюро — визирями, а аппаратчики из ЦК — придворными фигурами по бухарскому, кокандскому или хивинскому образцу»[706].