Важной философской темой книги является «теория разума-культуры», будто бы созданная философами и социальными учеными рубежа XIX–XX веков в целях оправдания науки и разума вообще. Оказывается, эта «теория» привела к «исчезновению субъекта», то есть индивидуального сознания. Странная экстраполяция французских дебатов 1960–1970-х годов на всю европейскую философию последних 150 лет! Насколько помнится, даже особо отличившиеся на поприще «убийства субъекта» сохраняли его как необходимую фикцию. Утверждать, что внимание к языку (в широком смысле) и к объективной стороне нашего мышления с необходимостью лишает субъекта права на существование, означает, по меньшей мере, забвение той очевидности, что субъект существует и логически, и лингвистически. Почему мысль не может быть дана нам как в объективированной форме слова или образа, способных быть переданными другому, так и в субъективном переживании? Как еще она может быть дана человеку, если не в двух этих формах одновременно? Как можно помыслить практически (а не на уровне пустой декларации, пусть и освящающей известную идеологию) одно отдельно от другого? В любом случае, даже низведение субъекта до фикции не было обязательной фигурой модернистской мысли. Напомню автору, что и в социальных науках сохранялось сильное влияние мыслителей старой либеральной школы, настаивавших на «индивиде». Достаточно указать на рецепцию Поппера, «Нищета историцизма» которого с интересом и уважением была принята многими гуманитариями. Более того, непонятно, как в создатели «теории разума — культуры» по Копосову могли попасть — пусть и по умолчанию — такие фигуры, как Вебер, всегда исходивший из индивида как неопровержимой данности. Сомнительно и то, что такие классики социологии знания, как Дюркгейм, действительно верили в существование социальных фактов помимо взаимодействия индивидов. Не является ли приписывание им «теологических» воззрений карикатуризацией (о чем пишет неоднократно цитируемый Колосовым Пассерон)? Так или иначе, историографу следовало бы подкрепить свое утверждение о «смерти субъекта» в конце XIX века фактами. Или мы имеем дело с еще одной фиктивной мишенью для критики?

Существенно, что в конкретно-историческом анализе эволюции форм «пространственного воображения» историков Копосов ссылается то на стимулирующую роль этой мифической теории, то на катастрофические последствия ее «разложения». Тем самым обнаруживается широко используемый и сегодня алгоритм редуцирования сложного взаимодействия между различными типами интеллектуальной практики и сознания. Очень часто предполагается, что какой-либо научный метод или теория автоматически предполагают определенный философский взгляд на вещи, и наоборот. Это упрощение приобретает карикатурный характер на фоне больших разделов самой рецензируемой книги, где историки разных философских и идеологических убеждений оказываются «в одной лодке», в силу использования ими схожих интеллектуальных инструментов. Впрочем, подобное проделывается и с философами (в том, что касается отдельных мыслительных ходов).

Смысл данного упрощения, как и смысл странного конструкта «разум — культура», и антидисциплинарная риторика вообще проясняются при помещении книги Копосова в определенную идеологическую конъюнктуру. Или скорее — конъюнктуры, поскольку здесь обнаруживается их констелляция. С одной стороны, пафос левой интеллектуальной революции во Франции 1960–1970-х годов, когда была объявлена война Рационализму, действительно приобретшему к тому времени очертания догматической философии, метафизики. Этот Рационализм рассматривался — и не без оснований! — как оправдание привилегированного положения Эксперта в современном обществе. В ту менеджерскую эпоху казалось, что Специалист стал единственной фигурой Власти. Наука отождествлялась с отправлением Власти — в лучшем случае, с ее идеологическим обоснованием. Ученый потерял ауру незаинтересованного судьи, просветителя. Философ на университетской кафедре быстро утрачивал статус учителя жизни. Война с философским, научным, общественным догматизмом разного рода и со связываемой с ним бюрократизацией велась разными средствами: от сугубо академических до пропагандистских, включая создание новых мифологий. В итоге многим (особенно людям квазирелигиозной веры в Разум и Науку) пригрезилось — или, напротив, явилось в кошмарном сне, — что установилась Анархия и интеллектуальная работа стала невозможной. Ибо можно думать «как угодно», то есть никак. С этой картиной Науки на страницах книги Копосова сталкиваешься постоянно. Оказывается, в XIX веке нечто могло стать реальным, только если существовала соответствующая наука (с. 198). Философские споры направлялись необходимостью оправдать статус ученого, а философы попадали во все большую зависимость от гуманитариев. В некотором смысле, ученые стали единственными политиками, поскольку общественное устройство опиралось на их теории. Видимо, к Науке перешла роль, ранее принадлежавшая Религии. По-моему, нет необходимости комментировать явную тенденциозность этой интерпретации. Как нет ее и в том, чтобы констатировать музейный характер образа даже на его родине.

Социальный взрыв конца 1960-х был фоном и для другой войны — войны с Субъектом, то есть с либеральным индивидуализмом, препятствовавшим развитию новых социальных движений. Прежде всего нужно было показать, что никакого «атомарного субъекта» на самом деле не существует. Попытки же его атомизировать равносильны разрушению общественной ткани. Но если опровергнуть либеральный миф о Субъекте оказалось нетрудно, отделаться от субъекта не удалось — в худшем случае ему оставили статус фикции (лингвистической, психологической). А с отступлением новых социальных движений и победой нового либерализма в 1980–1990-е годы вернулся и Субъект. Тогда как ведущие фигуры нео-неокантианства во Франции совершенно отказались от революционной риторики предыдущего периода, в рецензируемой книге смешались обе идеологические конъюнктуры. Благодаря чему автор и плутает между Субъектом, Природой и Обществом. Для прояснения схожих феноменов сам Копосов не без оснований прибегает к фигурам «невроза», «страха». В самом деле, еще Ницше и Витгенштейн объясняли философские злоключения неготовностью к психологическим жертвам. Эта книга — и о «собственном опыте несвободы мысли» (с. 5).

Тем не менее сводится ли работа Копосова к философской путанице и идеологическим предрассудкам, ее мотивирующим? К счастью, нет. Казалось бы, автора не слишком интересуют эпистемологические проблемы истории как интеллектуальной практики. В самом деле, будь иначе, он не «мучился» бы пресловутым конфликтом «референции» и «значения», а уделил большее внимание совместимости классификационных процедур с тем, что он называет «профессиональным стилем». То есть поместил фигуры «пространственного воображения» в детализированный контекст работы историка. Ведь громоздкие социопрофессиональные классификации (не говоря о классификациях индивидов) не работали в значительной степени потому, что повествователь должен был считаться с читателем, с его психологическим строем. Что и констатирует, между прочим, автор, занимаясь проблемой рубрикации. Равным образом, он почти избегает огромной темы исторической терминологии, указывая лишь на консерватизм историков в отношении «терминологических новаций». Хотя анализ политики профессионального языка в отношении социальной терминологии исторического «обывателя» позволил бы прояснить ограничения, накладываемые на применение классификационных матриц.

Во многом это объясняется «непрагматичным» настроем автора, склонного резко противопоставлять Наблюдателя Субъекту действия. Зато в книге намечены контуры новой социальной истории гуманитарных наук, социальной истории «пространственного воображения». Автор более или менее обстоятельно представляет эволюцию пространственных моделей, положенных в основу исторических исследований социальной структуры. Причем речь идет как о самых типичных ходах («однолинейное» мышление, мышление «на плоскости»), так и о более сложном трехмерном пространстве синтетических иерархий. Указывается на их связь с революциями в искусстве, естествознании, государственном управлении. Конечно, от «рубрикации» по моделям книга бы только выиграла. Так же как и от более детального анализа дрейфа этих моделей из одной области знания и деятельности в другую. Но здесь предстоит продолжить историкам. А может быть, и самому автору?