Найцікавіше, однак, не це. На наш погляд, саме опосередкуванню сіонізмом, очуженню, чи, висловлюючись у термінах естетики, «очудненню» ним українська ідея у творчості Франка завдячує чи не найбільш філософськи ориґінальним і відкривавчим своїм моментом, намацуванням головного нервового вузла в явищі, котре М. Шлемкевич через півстоліття назве «загубленою українською людиною» — відкриттям українського дуалізму.

«…Ті ваші нові жиди, асимілянти чи асимілятори, — каже Ваґман у „Перехресних стежках“, — по моїй думці, розірвали стару жидівську душу на дві часті. Яка та стара жидівська душа? Бачите, в ній зшиті були докупи: огонь старих пророків, запал, засліплення — коли хочете — а все-таки громадянський змисл тих, що боронили Єрусалима від римлян, що піднімали повстання з Бар-Кохбою, що разом з Єгудою бен Галеві йшли з Іспанії плакати на руїнах Єрусалима і разом з галицькими хуситами йдуть умирати в долині Йосафата. Отеє була одна половина тої душі. А друга половина — то була та, що виховалась у Єгипті в тяжкій неволі, що в пустині кланялась золотому теляті, що бунтувалась проти Мойсея, що завойовувала Ханаан, мордуючи ханаанітів аж до останнього нащадка, що потім не хотіла вертати з Вавілону до Палестини, що вела лихварські і грошові інтереси в Нініві, в Александрії і в Римі — одним словом, знаєте, що се за половина. Та половина, що бажає панування над світом, але не хоче нести одвічальності, яку накладає панування» [108, 389].

Ця ідея двоїстости єврейської душі знаходить пізніше розгорнуте концептуальне обґрунтування в «Бесідах про єврейство» М. Бубера, котрий, віднаходячи дуалізм уже на ранньопочатках єврейської культурної історії, у міфі про гріхопадіння, саме як дуалізм свідомости (на відміну від перського дуалізму, предметом якого було об'єктивне, а не суб'єктивне буття, світ, а не людина), стверджує, що власне ненастанна боротьба супротивних начал у душі єврея, оголена структура вибору[53] зумовлюють творче спрямування цієї душі, виражене як прагнення цілісности (звідси Бубер висновує і християнство, і спінозизм, і соціалізм як останній вселенськи значущий продукт єврейського месіанізму). Але, не обмежуючись доменою метафізики, Бубер переводить проблему двоїстости в історіософську площину. Коротко хід його думки наступний. Світ людини як такий є наслідком взаємодії двох світів — зовнішнього («сприйнять і впливів», де константами виступають: 1) батьківщина, сиріч земля народження й проживання, 2) мова, 3) вщеплена соціальним довкіллям обичайність) і внутрішнього, «субстанційного» світу, котрий проявляється в духовному онтогенезі через усвідомлення людиною свого родоводу, спільности крови як ґаранта часотривкости індивідуального буття поза його фізичними межами, тобто поруч зі спільнотою наділених однаковими константами переживання (землею, мовою, звичаями) існує «глибинніша спільнота наділених однаковою субстанцією» [17, 35], поруч із «народом-світом» є «народ-душа».

Для єврейства, котре від тисячоліть утратило свою землю, своє місце у всесвіті, а відтак, розпорошившись по різних країнах, — і притаманну всім іншим народам органічну єдність «світу сприйнять і впливів», неминуче, внаслідок цього, неспівпадання між «зовнішнім» і «субстанційним» (надто в умовах розкладу релігійної общини, коли вже й мова та обичайність переймаються від довколишнього народу-автохтона): структура вибору напружується до краю, знову й знову, мільйони разів, відтворюючись у тій самій, розіграній на кону індивідуального духа драмі. У цьому контексті відступає на другий план питання, чи це болісне «неспівпадання світів» само є відвічним джерелом постульованого Франком і Бубером дуалізму єврейської душі, чи тільки, накладаючись на той, нібито субстанціальний за природою, дуалізм, спричинює такий потужний резонанс. Неуникний, напередзаданий, накинутий душі самим ходом історії вибір здійснюється не стільки як етичний, скільки як «життєсмертний», екзистенційний: це вибір не між добром і злом, а між буттям і небуттям, між невпинним самотворенням на шляху до цільности й інерційною мінімізацією зусиль на засадах «найменшого спротиву» задля чистого (пустого) виживання. Подібну боротьбу за виживання серед «позбавленого коренів єврейства» — боротьбу непродуктивну, нетворчу, а отже, в кінцевому підсумку руйнівну, регресивну щодо духа Бубер визначає через єврейське поняття «галут» (вигнання), а у Франка Ваґман вказує на кінцеву точку, остаточний неподільний атом, крайню межу саморозпаду єврейства в стані духовного «галуту»: «З усього національного добра вам лишилося тільки своє „я“, своя сім'я, мов одна тріска з розбитого корабля» [108, 390]. Далі йти справді нікуди: відчужена від власної «субстанційности» і тим самим від глибинних праоснов життя, спустошена, віддана на поталу «зовнішньому» світові «загублена єврейська людина» виявляється наглухо замкненою в клітці свого «я», звідки нема виходу.

Йдеться, отже, як твердить Бубер, «не про різницю між націоналістами й ненаціоналістами чи про щось подібне; це речі поверхові й неістотні; йдеться про різницю між тими, хто вибирає, і тими, хто пасивно сприймає те, що відбувається, між тими, хто творить, і тими, хто руйнує, між  є в р е я м и  та євреями галута» [17, 51]. Ці два лики єврейства Франко й зводить між собою в драматичному протистоянні в діалозі Ваґмана та бургомістра (вище вже згадувалося про іманентну діалогічність Франкової філософської думки — далі побачимо ту ж закономірність: щоразу, коли Франків розмисл сягає вищого ступеня абстракційности, виклад природно переходить у форму діалогу, що, очевидно, можна було б пояснити притаманним австрійській освітній системі класичним інтелектуальним вишколом)[54]. Кажучи мовою Бубера, Ваґман — єврей, бургомістр — єврей «галута». Ваґманове єврейство — наслідок усвідомленого екзистенційного вибору, бургомістрове, скоро сприймається ним як завада на шляху до «цивілізованого життя» (пустого виживання!), — постійно роз'ятрюване джерело страждальности («По щирості скажу вам, пане Ваґман: се не дуже велика приємність почувати себе жидом. Весь вік я борюся против того почуття, силкуюся заглушити його в собі, придушити, вирвати з коренем і досі не можу» [108, 385]). Бургомістрові невтямки, що руйнує він не просто одне часткове почуття, а себе самого — свій сутнісний зв'язок зі світом людей, «етос особистости» (М. Бубер), і що та половина єврейської душі, яка «виховалась у Єгипті, в тяжкій неволі» та «кланялась у пустині золотому теляті» (і яку Бубер іменує терміном «галут»), коли прагне замінити собою ціле, неминуче обертається болісною частковістю, уломністю, неповнотою-ненаповненістю «загубленої єврейської людини».

Продемонстрований тут нами ідейний перегук Франка й Бубера[55] симптоматичний ще під одним оглядом: як видно, Франко уявнює в життєподібній реальності художнього твору те, що Бубер, з дистанції в кілька десятиліть, перетлумачує мовою понять, причому подібна концептуалізація кидає на попередній художній образ ясний і чіткий промінь ідейної ретроспективи, фіксуючи його під кутом відтепер і назавжди проявленого певного значення («погашаючи» його природну протеївську мінливість). Цю модель взаємодії художнього та понятійного філософування можна вважати еталонною: художнє закономірно передує логічному дискурсові — як узагалі мистецтво з його прогностичною функцією передує науковому пізнанню, як цілісний, одномоментно схоплений образ передує аналітичному розчленуванню.

Писання Бубера дали ключ до історико-філософського прочитання Франка в тому, що стосується проблеми єврейства. Але якщо в тому, що стосується проблеми українства, Франко досі, умовно кажучи, не дочекався на свого Бубера — на споріднену, комплементарно-пояснювальну філософську теорію, то це аж ніяк не означає, ніби з цього боку його художня творчість мусить бути закрита для історико-філософського дослідження. Саме відкритий ним у 1890-х роках «дуалізм єврейської душі» підтвердив Франкові (за аналогією) здогад, який мучив його впродовж усього творчого життя[56] і який можемо, не вагаючись, назвати ґеніальним, — донині належно не прояснений і не сконцептуалізований філософською україністикою здогад про історично детерміновану двоїстість душі української.