Кассандра і такі, як вона, — служителі Абсолюту, як би той Абсолют не звався, — завжди будитимуть палючу ненависть у хамів усіх часів і народів («і ми боротись будем до загину»!) уже тому, що самим фактом свого існування заперечують абсолютизм хамства, підривають саму його основу — оте «корінне переконання» хама, ніби «культ власної особи» є єдиною метою кожної людини, тільки не кожній вдається його здійснити і, відтак, єдина дійсна нерівність, яка існує у світі, — це поділ на «хамів-переможців» і «хамів-невдах»[875]. Класично хамською є Геленова заява, що Кассандра йому «рівна» (sic!), — хоча сам же щойно признався, що ніякий він не пророк, що ніколи не мав пророчих візій і не чув голосів, а виголошує під виглядом віщунств «те, що треба, сестро, / те, що корисно або що почесно» (NB: ще один «утилітарист»!), — проте чесно визнати себе «людиною іншої професії» (як влучно мовляв Й. Бродський про Є. Євтушенка) йому й на гадку не спадає, і жодної поваги до неприступного йому Кассандриного дару він не відчуває, — хамство й повага взагалі несумісні, максимум, на що здатен цей тип людини — це визнати конкурента, який може заважати, втручаючись у твої плани, як і Кассандра раз у раз перебаранчає Геленові, — і з яким, відповідно, належить провадити війну на знищення.

Саме таке психологічне підложжя має  х а м с ь к и й  е ґ а л і т а р и з м,  котрий у новітню епоху зручно маскується під демократичну «ненависть до нерівности», тож розрізнити їх досить  складно. Тут потрібне ширше пояснення. Чи не найголовніша і найтрудніша до розв'язання проблема демократії — то нерівність не соціальна (яка аж надто часто сама є «хамською», і саме проти хамської пихи того, хто вжиткує з «прав без обов'язку», й спрямоване обурення істинного демократа!), — не соціальна, а таки духовна. З одного боку, без духовної ієрархії — наявности прошарку не просто «еліти», а політично незалежної «духовної аристократії», визнаної суспільством за продуцента й носія культурної норми в найширшому розумінні, — кожне людське суспільство рано чи пізно приречене на крах, як Українчина Троя чи тоталітарні режими XX ст. Але в секулярну добу така ієрархія, «моральна влада» без релігійного еквівалента, сама по собі настільки вразлива й плитка на емпіричні критерії, що завжди ризикує поглинутися владою політичною й сповзти на орвелівський принцип «усі тварини рівні, але деякі тварини рівніші за інших», — тож демократія узневажнює проблему тим, що виключає з свого дискурсу всяку ієрархічність, кладучи натомість акцент на рівності можливостей. Цим вона більш-менш ефективно закриває двері перед авторитаризмом, але зате відкриває їх іншому лихові — ціннісному хаосу, духовній анархії (що в усій красі спостерігаємо нині в українському суспільстві[876]). Можна сказати, що це «системна помилка» демократії, і досі з нею вдавалося радити тільки там суспільствам, які зберегли (або штучно законсервували, як-от США) традиційні, пре-модерні цінності (церква, родина, «локальна спільнота» і т. д.) на рівні мовчазного соціального консенсусу, загальноприйнятих і самозрозумілих кожному «правил гри». У таких суспільствах духовна ієрархія відтворюється, сказати б, природним чином, — просто тому, що вона там ніколи й не руйнувалася. Одне слово, для успішного функціонування демократія конче потребує, як conditio sine qua non, певного  к у л ь т у р н о г о  с п а д к у,  історично нажитого суспільством «духовного капіталу», — а в разі такого капіталу «не надбано» або «розтринькано», сама з себе не спроможна вборонити суспільство від цілком-таки «системної» моральної кризи.

В цьому сенсі треба розуміти й позірно ексцентричне твердження Ортеги, що «бунт мас — це одна й та сама річ, як докорінна деморалізація людства»[877], і в «Руфінові і Прісціллі» ми також уже бачили, на прикладі Парвуса, куди тонші й загрозливіші форми «демократичної заздрости», ніж порив мужика спалити панський маєток. Монтаньяром, коли він приходить до Жірондиста в камеру смертників, аби «примусить / аристократа вічної ідеї / прийняти з рук плебейських монтаньярських / життя й рятунок», рухає та сама заздрість — прагнення зруйнувати вже не соціальну, а моральну ієрархію: стягти Жірондиста з п'єдесталу героя-мученика й уподібнити собі, духовному люмпену, для кого життя є одинока абсолютна цінність, — тобто зробити так, за завваженим іще в Пушкіна інстинктом «черні» щодо героя, щоб той став «малий, як ми», й «мерзенний, як ми»[878], — і таким чином усі зрівнялися.

Нема сумніву, що цей бунт «масової людини» проти моральної ієрархії бачиться Лесі Українці таки, нікуди не дінешся, прямим продовженням демократичної революції у сфері духа: бунтом «убогих духом» проти кожного, хто посідає вже не маєтки й титули, а нематеріальні («неміряні, нелічені», як каже Мавка, — і тим дражливіші!) скарби[879]. Це «соціологічне первородство» «Трьох хвилин» засвідчує й «прототипний» текст, із якого французький «революційний етюд» випурхнув, як метелик із лялечки, — «Осіння казка», розпочата за півроку перед тим і кинута недописаною. На місці Жірондиста там виступає Лицар, а на місці Монтаньяра — Служебка, тобто «народ» у російському сенсі власною персоною («я помивачка. / Я тут служу на кухні»), — ленінська провербіальна «кухарка», яка, наслухавшись лицарських демократичних промов («Ти все щось говорив там за простолюд, / обстоював, щоб дати волю всім»), робить із того логічний висновок, що й вона може «керувати державою», чи, за її власними словами, — і їй «до палацу недалеко»: «Ото але! Король пастушку свата, / а лицар розпинається за хлопів, — / чому б мені, служебці-помивачці, / не стати панею?». Її репліки, дарма що дискурсивно примітивніші од Монтаньярових (той усе-таки інтеліґент, хоч і «плебей»!), місцями дублюють їх майже дослівною ехолалією («прийняти з рук плебейських монтаньярських / життя й рятунок» — «приймати з рук від репаної хлопки / мужицьку страву»): певний знак, що в авторській свідомості ці персонажі говорять «одним голосом». Визволяючи Лицаря з темниці й ховаючи його у своєму свининці (аналог Жірондистової швейцарської екзилі — в обох випадках життя врятованого позбавляється сенсу), Служебка проробляє на подієвому (матеріальному) плані ту саму, що Монтаньяр на символічному (духовному), процедуру «опрощення», опускання «ліпшого» до свого рівня[880], причім таке встановлення «класової рівности» має для неї, «стихійної матеріалістки», вимір насамперед намацально-тілесний: тепер вона розглядає Лицаря як свою законну сексуальну здобич і пропонує йому там-таки, в свининці, «поженихатись» (сюжет, який згодом обіграє Винниченко в «Молодій крові», — а українські підручники досі розповідають нам, як «всі українські письменники любили народ»!). Можна сказати, що Лицареве «народництво» закінчується повним фіаско: єдине, що «народ» втямлює з усіх лицарських програм, — це, що тепер йому «все дозволено», — і випускає з алегоричного «хліва» всіх своїх євангельських «свиней» («А як демони вийшли були з чоловіка, то в свиней увійшли» [Лука, 8:33] — пор. в «Осінній казці»: «бидло випирає хвіртку і частину перегородки і вривається на передній план. Хто з людей не встиг вихопитись на гору або ослизнувся, деручись, той попадає на роги і під ноги бидлові і конає, стоптаний в болоті»),

І ще один дуже важливий момент вдається Лесі Українці розгледіти в «посполитому рушенні» служебок і монтаньярів до влади: що ненависть до нерівности, «демократична заздрість» сама собою аж ніяк не тотожна повазі до загального права. Скидаючи «ліпших людей» з їхніх станових, майнових, освітніх, моральних і т. д. п'єдесталів, «масова людина» прагне зовсім не рівности, не «волі  в с і м»,  — вона прагне реваншу, самоствердження над «скинутим» і свого абсолютного над ним права («без обов'язків»!). Ламаючи ієрархію, вона не заміняє вертикаль горизонталлю, а тільки перевертає її, міняючи місцями себе й «ліпшого». Лицар, замкнений у свининці, над яким Служебка дозорчинею, — це втілений «кухарчин» ідеал соціальної справедливости: тепер вона «пані» над Лицарем так само, як і над худобою (NB: єдино знана їй форма влади, яку вона надалі й репродукуватиме, коли вийде за межі літературного тексту й на ділі почне «керувати державою»!), — і свою позицію влади Служебка зараз же означує зміною стилю спілкування, переходом із «прошу пана» на «Гей, де ти тут? Виходь!». Хамський реваншизм Монтаньяра, дарма що на порядок складніший, за алгоритмом той самий, що й у Служебки: для відчуття своєї переваги йому конче треба втягти Жірондиста у «свій свининець», примусити того добровільно, за власним вибором прийняти його, Монтаньярові, правила гри (власне життя як надцінність): «Адже та мусиш? Правда ж? Ти приймаєш?» (тільки аж прорвавшись цим стривоженим запитанням, Монтаньяр, що цілу сцену провів був досить розв'язно, — демонструючи над опонентом зверхність не просто ситуативну, тюремника над в'язнем, а й інтелектуальну: монополіста на істину над нікчемним профаном, — зраджує свій прихований неспокій, те, наскільки йому в дійсності залежить на Жірондистовому падінні для власного самоствердження, — отут би Жірондистові й сказати «ні»: з моменту, коли таки «приймає», він наперед програє, бо Пастухом у цьому свининці завжди залишатиметься Монтаньяр[881]).