Таким образом, Варнава провозглашает полное отделение христианства от иудаизма. В этом отношении он идет дальше, чем все остальные послеапостольские авторы. На этом основании его обвиняли в нездоровом ультрапавлианстве, граничащем с антиномианством и еретическим гностицизмом. Но это несправедливо. По духу он близок Павлу, ему недостает только глубины, мудрости и проницательности. Павел в Галатам и Колоссянам тоже учит бескомпромиссному отношению к иудейскому обрезанию, субботствованию и склонности к церемониям, если считать их основанием для оправдания и связывающим совесть игом; однако он оправдывал закон Моисея как школу для приготовления к христианству. Варнава не обращает на это внимания, он смотрит только на отрицательную сторону. Однако он тоже признает новый закон Христа. Он делает несколько проницательных замечаний по поводу христианской философии. Его можно назвать ортодоксальным гностиком. Он занимает промежуточное положение между святым Павлом и Иустином Мучеником, подобно тому как Иустин Мученик стоит между Варнавой и Александрийской школой. Климент и Ориген, выступавшие против его хилиазма, приветствовали его рвение к более высокому христианскому знанию и его аллегорические толкования, затемняющие собственно историческое понимание Ветхого Завета.
Послание Варнавы обладает существенной исторической, догматической и апологетической ценностью. Варнава подтверждает основные факты и учения Евангелия. Он свидетельствует о всеобщем соблюдении воскресения «на восьмой день», как радостного воспоминания о воскресении Христа, строго отличного от иудейской субботы в день седьмой. Он впервые ясно высказывается в пользу канонического авторитета Евангелия от Матфея (хоть и не называет его), цитируя из него следующий фрагмент: «Много званых, а мало избранных», с торжественным указанием на цитату из Писания: «Написано»[1312]. Он приводит также (гл. 5) слова Христа о том, что Он пришел «призвать не просто людей, но грешников», которые упоминаются у Матфея (Мф. 9:13). У него есть параллели к ряду мест евангелий, посланий Павла, 1 Петра и Апокалипсиса. У него много прямых цитат из Ветхого Завета, особенно из Пятикнижия, Псалтири и Исайи; он цитирует также 4 Ездры и книгу Еноха[1313].
2. Автор. Это послание впервые цитируют Климент Александрийский и Ориген как произведение апостола Варнавы, сыгравшего важную роль в истории ранней церкви[1314]. Ориген, похоже, причислял его сочинение чуть ли не к богодухновенным Писаниям. В Синайской Библии IV века оно, под заглавием «Послание Варнавы», начинается сразу после Апокалипсиса (на той же странице 135, вторая колонка), как будто является частью Нового Завета. Отсюда мы можем сделать вывод, что в некоторых церквях оно читалось как церковное произведение «второстепенного порядка», подобное посланию Климента, посланию Поликарпа и «Пастырю Ермы». Евсевий и Иероним считают автором Варнаву, но относят послание к «неподлинным» или «апокрифическим» произведениям[1315]. Представляется, что они сомневались в авторстве, но не в подлинности послания. Исторические свидетельства в пользу авторства Варнавы достаточно сильны, их признают все древние авторы и несколько более поздних критиков[1316].
Но внутренние свидетельства убедительно доказывают, что автор послания жил в послеапостольскую эпоху[1317]. Послание не дотягивает до высот, соответствующих положению и репутации Варнавы, старшего товарища Павла, если мы не предположим, что его способности были менее выдающимися и постепенно ослабевали, по мере того как звезда его друга из Тарса восходила. Автор послания занимает крайнюю позицию в отношении к закону Моисея, чего нам вряд ли следовало бы ожидать от человека, который был посредником между апостолом язычников и иудейскими апостолами и который во время спора в Антиохии принял сторону Петра и Марка против откровенных поборников свободы; однако нам следует помнить, что это было лишь временное несогласие и что потом, вероятно, в его сознании произошел переворот. Прославляя благодать Спасителя, автор говорит об апостолах Христа до обращения как о крайне грешных[1318] и впадает в надуманные и нелепые аллегорические вымыслы[1319]. Он писал после разрушения Иерусалима, когда Варнавы, скорее всего, уже не было в живых — хотя дата его смерти неизвестна, а выводы, которые можно на этот счет сделать из Кол. 4:10 и 1 Пет. 5:13, неточны.
Эти аргументы, конечно же, нельзя считать исчерпывающими, но вполне точно, что, если послание написал Варнава, он не может быть автором Послания к евреям, и наоборот. Разница между двумя произведениями слишком велика, чтобы предполагать единое авторство. Древняя церковь проявила здравый такт, исключив эту книгу из канона, в то время как подлинное произведение апостола Варнавы[1320] имело бы право на включение в него, как и анонимное Послание к евреям, и произведения Марка и Луки.
Вероятно, автор был обращенным иудеем из Александрии (возможно, по имени Варнава, что легко объясняло бы путаницу), судя по его знакомству с иудейской литературой и, очевидно, с Филоном и его аллегорическим методом толкования Ветхого Завета. Послание в первую очередь приобрело известность в Египте, и там его больше всего ценили; Синайская Библия, его содержащая, была, вероятно, составлена в Александрии или Кесарии Палестинской. Читателями были в основном обращенные в христианство иудеи из Египта и с Востока, чрезмерно высоко ценившие традиции и церемонии Моисея[1321].
3. Время написания. Труд был написан после разрушения Иерусалима и храма, о которых упоминается как о совершившемся событии[1322], но, скорее всего, до конца I века, и уж точно до восстановления Иерусалима при Адриане (120)[1323].
§168. Ерма
Издания
Древнейшие издания основаны только на несовершенном латинском варианте, который впервые опубликовал Faber Stapulensis (Par. 1513). С тех пор были обнаружены и другие латинские рукописи. Греческий текст (привезенный с горы Афон Константином Симонидом и называемый Cod. Lipsiensis) впервые опубликовал R. Anger, с предисловием G. Din dorf (Lips. 1856); потом — Tischendorf, в Patres Apost. Дресселя, Lips. 1857 (p. 572–637); снова во втором издании, 1863, где Тишендорф, вследствие обнаружения Синайского кодекса, возражает против подлинности греческого Ермы с горы Афон и называет его средневековым обратным переводом с латинского (см. Proleg., Appendix and Preface во втором издании). Ποιμήν όρασις также напечатан в четвертом томе полного издания Синайского кодекса, в конце (pp. 142–148), Petersb. 1862. Тексты с горы Афон и горы Синай по сути не противоречат друг другу. Эфиопский перевод вышел в Лейпциге в 1860, с латинским вариантом Ant. d'Abbadie. См. Dillmann в «Zeitschrift d. D. Morgenland. Gesellschaft», 1861; Schodde: Hêrmâ Nabî, the Ethiop. V. of P. H. examined. Leipz. 1876 (Гарнак критикует этот труд в «Theol. Lit. Ztg.», 1877, fol. 58), и Proleg. к изданию Гебхардта и Гарнака, XXXIV. sqq.
О. v. Gebhardt and Harnack: Patrum Apost. Opera, Fascic. HI. Lips. 1877. Греческий и латинский текст. Очень тщательная редакция текста (на основании Синайской рукописи), сделанная фон Гебхардтом, с большим вступлением (84 страницы) и критическим и историческим комментарием Гарнака.
1312
Гл. 4, в конце: προσέχωμεν μήποτε, ώςγέγραπται, πολλοί κλητοί, ολίγοι δέ εκλεκτοί εύρεθώμεν. Из Мф. 22:14. Пока четвертая глава этого послания была известна нам только в латинском переводе, доктор Криднер и другие критики подозревали, что слова «sicut scriptum est» представляют собой более позднюю вставку. Гильгенфельд (1853) предполагал, что в оригинале было просто καθώς φησιν, и Дрессель в первом издании своих Apostolic Fathers (1857) замечает in loc: «Voces 'sicut scriptum est' glossam olent». Но после обнаружения греческого оригинала в Синайском кодексе проблема была решена, а Константинопольский кодекс подтвердил это решение. Попытка Штрауса и других скептиков отнести эту цитату к апокрифической четвертой книге Ездры, вероятно, написанной обращенным в христианство иудеем после разрушения Иерусалима и содержащей слова: «Много рожденных, но немногие будут спасены», стоит упоминания только как пример упрямства и нежелания расставаться с предубеждениями.
1313
Функ (I. 364–366) находит девять цитат из Бытия, тринадцать — из Исхода, шесть — из Второзакония, четырнадцать — из Псалтири, двадцать шесть — из Исайи, и т.д., а также одну — из 4 Ездры и четыре из Еноха. См. также список в Anger, Synopsis Evang. (1852), Gebh. and Harn., 217–230.
1314
См. Деян. 1:23; 4:37; 9:26 и сл.; Деян. 11:22,30; 14:2,14; 15:2 и сл. Климент Александрийский цитирует это послание семь раз (четыре раза — с упоминанием имени Варнавы) в своих Stromata; его ученик Ориген — три или четыре раза (Contra Cels. I. 63; De Princ. III. 2; Ad Rom. I. 24). Тертуллиан не упоминает об этом послании, но, похоже, был знаком с ним (см. Adv. Marc. III. 7; Adv. Jud. 14); он считает Варнаву автором Послания к евреям (De Pudic, с. 20). Гефеле и Функ находят вполне вероятные аллюзии на него у Иринея, Иустина Мученика, Игнатия и Ермы; но это не установлено точно. О жизни и трудах Варнавы см. Hefele and Braunsberger (p. 1–135).
1315
Евсевий в Η. Ε. III. 25 упоминает его среди «неподлинных» книг (έν τοΐς νόθοις… ή φερομένη Βαρνάβα επιστολή), но буквально сразу же, в VI. 14, — среди «сомнительных» (αντιλεγόμενα); Иероним (De Vir. ill., с. 6) пишет о нем: «inter apocryphas scripturas».
1316
Voss, Dupin, Gallandi, Cave, Pearson, Lardner, Henke, Rördam, Schneckenburger, Franke, Gieseler, Credner, Bleek (раньше), De Wette, Möhler, Alzog, Sprinzl («подлинное, но не богодухновенное»), Sharpe. Гипотеза об интерполяции, выдвинутая Шенкелем (1837) и Хейдеке (1874), недопустима; книга должна быть принята или отвергнута вся целиком.
1317
Так считают Ussher, Daillé, Cotelier, Tillemont, Mosheim, Neander, Ullmann, Baur, Hilgenfeld, Hefele, Döllinger, Kayser, Donaldson, Westcott, Müller, Wieseler, Weizsäcker, Braunsberger, Harnack, Funk. Гефеле приводит восемь доказательств его подлинности; но пять из них совершенно непоследовательны. См. Milligan, I.c., где эти доводы внимательно рассматриваются и делается вывод, что подлинность послания более вероятна, чем сегодня обычно считается.
1318
Или «грешниках превыше всякого греха», υπέρ πασαν άμαρτίαν άνομωτέρους, homines omni peccato iniquiores, c. 5. Павел мог называть себя, с искренним смирением, «первым из грешников» (1 Тим. 1:15), имея в виду свое бывшее положение гонителя христиан, но, конечно же, он не стал бы называть так всех апостолов, и это было бы неверным по отношению к ним, за исключением Иуды.
1319
Его обвиняют в нескольких серьезных ошибках в том, что касается фактов иудейской истории и богослужения, которые вряд ли совершил бы левит Варнава. См. гл. 7, 8, 9, 10, 15. Но этот аргумент опровергается Браунсбергером (р. 253 sqq.), показывающим, что в этих главах послания приводится интересная археологическая информация, — хотя он и отрицает его подлинность.
1320
Он дважды назван апостолом в Деян. 14:4,14, когда о них с Павлом говорится как об απόστολοι.
1321
Так считают Neander, Möhler, Hefele (1840), Funk, Güdemann. С другой стороны, Lardner, Donaldson, Hilgenfeld, Kayser, Riggenbach, Hefele (1868), Braunsberger, Harnack заключили, что Варнава и его читатели были обращенными в христианство язычниками, так как он отделяет себя и своих читателей (ημείς) от иудеев, гл. 2, 3, 4, 8, 10, 14, 16. Но такое же разграничение обычно проводит Иоанн в своем евангелии, что было вполне естественно после разделения церкви и синагоги. Ошибки автора, касающиеся иудейской истории, сомнительны, к тому же их меньше, чем доказательств его знакомства с нею. Самый убедительный отрывок — гл. 16: «До того как мы стали верующими в Бога, дом наших сердец был… полон идолопоклонства, был домом бесов, потому что мы творили противное воле Божьей». Но и эти слова, хотя они больше подходят к язычникам, можно применить к иудеям; и не обязательно предполагать, что бывших язычников среди читателей не было. В конце II века, скорее всего, несмешанных общин было уже очень мало. Липсиус и Фолькмар считают, что читатели жили в Риме; Мюллер — в Малой Азии, Шенкель, Гильгенфельд, Гарнак и Функ — в Александрии или Египте. Такое же расхождение во мнениях существует и насчет адресатов Послания к евреям.
1322
Гл. 16, в сопоставлении с объяснением пророчества Даниила о малом роге в гл. 4.
1323
Гефеле, Кайзер, Баур, Мюллер, Липсиус считают послание составленным между 107 и 120 г. (до строительства Элии Капитолины при Адриане), Браунсбергер — между 110 и 137 г.; Гильгенфельд, Реусс {Gesch. d. N. Т., 4th ed., 1864, p. 233), Эвальд (Gesch. d. Volkes Israel, VII. 136), Вейцсакер («Jahrb. für Deutsch. Theol»., 1865, p. 391; 1871, p. 569), Вислер (ibid. 1870, p. 603–614) и Функ (Prol., p. VI) — в конце I века или даже до 79 г. Вислер утверждает, на основании толкования автором пророчества Даниила о десяти царствах и малом роге (гл. 4 и 16), что послание было написано при Домициане, одиннадцатом римском императоре, «малом роге» Даниила. Вейцсакер и Каннингем считают, что малый рог — это Веспасиан (79 — 79), Гильгенфельд — Нерва; но даже в последнем случае послание должно было быть написано до 98 г., когда Нерва умер. Миллиган делает вывод, что оно было написано вскоре после разрушения Иерусалима. Но когда память об этой трагедии еще свежа, вряд ли следует ожидать, что речь пойдет об опасности отступничества от иудаизма. Похоже, задача автора — предотвратить возрождение иудаизма и противостоять иудействующим тенденциям в христианской церкви.