Вторая форма свободы — это liberum arbitrium, или свобода выбора. Здесь Августин проходит полпути вместе с Пелагием, особенно в своих ранних произведениях, которые направлены против манихеев, отрицавших всякую свободу и считавших зло природной необходимостью и изначальной сущностью. Как и Пелагий, Августин приписывает свободу выбора первому человеку до грехопадения. Бог сотворил человека, наделив его способностью грешить или не грешить, запретив первое и повелев второе. Но Августин отличается от Пелагия тем, что рассматривает Адама не как помещенного ровно посередине между добром и злом, между повиновением и неповиновением, но как обладающего положительной тенденцией к добру, предполагающей, в то же время, возможность согрешить[1800]. Кроме того, Августин в интересах благодати и истинной свободы умаляет свободу выбора и ограничивает ее начальным, переходным, пробным состоянием. Эта сравнительная нерешительность не может быть характерна для Бога или ангелов, святых или грешников. Это несовершенство воли, которое прекращается после выбора добра или зла. Адам, с помощью Божьей благодати, без которой он не мог бы желать добра, должен был устоять в ней и возвыситься до истинной свободы, моральной потребности в добре; но он выбрал зло и попал в рабство греха[1801]. Августин, однако, иногда допускает, что liberum arbitrium до сих пор существует и в падшем человеке, так что он может выбирать, но только не между грехом и святостью, а между отдельными действиями, относящимися к области греховности и justitia civilis[1802].
Наконец, Августин наиболее часто и с наибольшей любовью говорит о высшей свободе, свободном самостоятельном решении или самостоятельной склонности воли к благому и святому, о благословенной свободе детей Божьих. При этой земной жизни в человеке наряду с ней действительно присутствует и способность грешить, но на небесах эта свобода превращается в образ Божьей свободы, felix nécessitas boni, и человек не может грешить, потому что не хочет[1803]. Это прямая противоположность необходимости, dura necessitas mali, в состоянии греховности. Это не способность, которой обладают все разумные существа, но высшее состояние морального развития, которое характерно только для истинных христиан. Об этой свободе, по мнению Августина, говорил наш Господь: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8:36). Она не обходится без благодати, но порождается ею; чем больше благодати, тем больше свободы. Воля свободна настолько, насколько она здорова, и здорова настолько, насколько она пребывает в истинной жизни, в Боге, и повинуется Ему по своему собственному самопроизвольному порыву. Служить Богу — это истинная свобода[1804].
§153. Система Августина: грехопадение и его последствия
Для того чтобы понять учение Августина о грехопадении человека, мы должны помнить прежде всего, что Августин исходит из идеи органического единства всего человечества и глубокой параллели Павла между первым и последним Адамом[1805], что он рассматривает первого человека не просто как отдельную личность, но в то же время как прародителя и представителя всей расы, состоящего с естественным человечеством в тех же отношениях, что Христос — с человечеством искупленным и возрожденным. История грехопадения, рассказанная в одновременно глубокой и детской манере в третьей главе Бытия, обладает, таким образом, универсальным значением. В Адаме пало все человечество, а следовательно, все, кто унаследовал от него эту природу, кто был в нем, как плоды в семени, и кто затем вырос, были, так сказать, единой личностью с ним[1806].
Но Августин не остановился на этой очень справедливой идее об органической связи всего человечества и греха Адама с первородным грехом. Он также предполагал некое предсуществование потомства Адама в нем, так что люди на самом деле реально и лично согрешили в нем, хотя и не обладали его индивидуальной совестью. Так как мы были во время грехопадения в Адаме («in lumbis Adami»), то грех Адама по закону наследования («jure seminationis et germinationis») есть наш грех и вина, а физическая смерть, даже в случае с младенцами, есть наказание, подобное тому, как смертью был наказан Адам. Следовательно, потомство Адама страдает от наказания не за грех другого, но за грех, которое оно само совершило в Адаме. Этот взгляд, как мы увидим далее, Августин основывает на ложном толковании Рим. 5:12.
II. Грехопадение. Изначальное положение человека включало в себя возможность греха, и это было несовершенством данного состояния. Эта возможность стала реальностью. Почему она должна была реализоваться, непостижимо; ибо зло никогда не происходит, в отличие от добра, по достаточно веским причинам. Оно — сама иррациональность. Августин считает, что глубокая пропасть лежит между изначальным состоянием и состоянием греха. Но, когда мысль совершает этот отчаянный прыжок, она находит данную систему весьма последовательной.
Адам совершил грехопадение по искушению извне. Ангел, который в своей гордости отвернулся от Бога, искушал человека, потому что тот, находясь еще в состоянии гармонии, вызвал его зависть. Сначала он приблизился к женщине, более слабой и более доверчивой. Сущность греха Адама состояла не в том, что он съел плод, — само по себе это было не греховно и не вредно; сущность греха состояла в неповиновении Богу. «На это повеление следовало отвечать повиновением, которое в разумном существе есть мать и страж всех добродетелей». Началом, корнем греха была гордость, эгоизм, желание воли пренебречь своим Творцом и стать самостоятельной. Эта гордость предшествовала внешнему действию. Наши прародители стали греховны сердцем до того, как впали в открытое неповиновение. «Ибо человек никогда еще не приступал к злым делами, не будучи склоняем к ним злой волей». Гордость предшествовала даже тому моменту, когда змей искушал человека. «Если бы человек еще ранее не начал получать удовольствие в себе самом, змей не смог бы одолеть его».
Грехопадение Адама оказывается более серьезным и более достойным наказания, если мы обратим внимание прежде всего на высоты, занимаемые Адамом, и на Божий образ, по которому он был сотворен, затем — на простоту заповеди и легкость ее исполнения, если учесть количество плодов в раю, и наконец, на угрозу самого серьезного наказания со стороны его Творца и Благодетеля.
Так Августин идет от внешнего к сущности; под поверхностью он наблюдает глубокую истину. Он не останавливается на внешнем действии, но смотрит на намерение, которое лежит в его корне.
Последствия первого греха, как для Адама, так и для его потомства, по мнению Августина, так же ужасны и губительны, как и сам грех. Все эти последствия являются в то же время и наказанием от праведного Бога, Который, согласно одному и тому же закону, сочетал награду с послушанием, а наказание с грехом. Все они связаны со смертью в самом широком плане, как говорит Павел: «Возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23); и угрозу смерти в Быт. 2:17 нам следует понимать как зло для тела и души.
Августин подразделяет последствия греха на семь частей. Первые четыре связаны с отрицанием, остальные — с утверждением.
1. Утрата свободы выбора[1807], которая заключалась в склонности к добру и в любви к нему при наличии возможности согрешить. Место этой свободы заняла жестокая необходимость греха, рабство зла. «Воля, которая с помощью благодати могла стать источником добра, стала для Адама в его отступничестве от Бога источником зла».
1800
На это важное различие не обращает внимания Баур в его Kirchengeschichte vom 4 6ten Jahrhundert, p. 143. А это различие ослабляет его позицию в ходе критики августиновской системы, которую он обвиняет в непоследовательности; по его мнению, Августин придерживается того же взгляда на свободу, что и Пелагий, однако выступает против него.
1801
См. это представление о свободе в трактате De libero arbitrio (Opera, tom. i, f. 569 sqq.), который был начат в 388 г. по P. X. и закончен в 395 г. по P. X., то есть принадлежит к его наиболее ранним произведениям; см. также De correptione. et gratia (особенно cap. 9–11) и шестую книгу Opus imperf. с. Julianum. Также Contra duas epistolas Pelag., 1. ii, c. 2 (tom. χ, f. 432), где он выступает как против манихейского отрицания liberum arbitrium, так и против иелагианского утверждения о том, что это состояние сохраняется после грехопадения. «Manichaei negant, homini bono ex libero arbitrio fuisse initium mail; Pelagiani dicunt, etiam hominem malum sufficienter habere liberum arbitrium ad faciendum praeceptum bonum; catholica [fides] utrosque redarguit, et Ulis dicens: Fecit Deus hominem rectum, et istis dicens: Si vos Filius liberaverit, vere liberi eritis».
1802
Contra duas Epist. Pelag., ii, c. 5 (или §9, tom. x, f. 436): «Peccato Adae arbitrium liberum de hominum natura periisse non dicimus, sed ad peccandum valere in hominibus subditis diabolo, ad bene autem pieque vivendum non valere, nisi ipsa voluntas hominis Dei gratia fuerit liberata, et ad omne bonum actionis, sermonis, cogitationis adjuta». Также De gratia et libero arbitrio, с. 15 (x, f. 184): «Semper est autem in nobis voluntas libera, sed non semper est bona. Aut enim a justitia libera est, quando servit peccato, et tunc est mala; aut a peceato libera est, quando servit justitiae, et tunc est bona. Gratia vero Dei semper est bona». Доктор Баур действительно не совсем неправ, когда, имея в виду этот отрывок, обвиняет Августина во вводящей в заблуждение игре слов: Августин оставляет термин «свобода», но изменяет его смысл на противоположный. «Как бы ни было бессмысленно, — пишет Баур, — говорить о свободе в таком вводящем в заблуждение плане, мы, однако, видим, каким интересом для него обладает идея свободы даже после того, как он пожертвовал ею ради детерминизма своей системы» (Die christl Kirche vom Anfang des 4ten bis Ende des 6ten Jahrhunderts, p.140). Лютеранские богословы также сводили liberum arbitrium падшего человека к justitia civilis, в отличие от justitia Dei или spiritualis. См. Melanchthon, Confessio Augustana, art. xviii. «Формула согласия» (Formula Concordiae) идет даже дальше Августина и сравнивает природного человека в spiritualibus et divinis rebus со «status salis», «truncus» и «lapis», то есть объявляет его положение еще худшим — не просто пассивным в следовании обстоятельствам, но выражающим преднамеренность, «voluntati divinae rebellis est et inimicus» (pp. 661, 662).
1803
De corrept. et gratia, §32 (x, 768): «Quid erit liberius libero arbitrio, quando non poterit servire peccato?..» §33: «Prima libertas voluntatis erat, posse non peccare, novissima erit multo major, non posse peccare».
1804
«Deo servire vera libertas est»; глубокое и благородное высказывание. Эту высшую идею свободы Августин сформулировал по сути задолго до пелагианских споров, например, в «Исповеди». См. также De civit. Dei, 1. xiv, с. 11: «Arbitriam igitur voluntatis tunc est vere liberum, quum vitiis peccatisque non servit. Tale datum est a Deo: quod amissum proprio vitio, nisi a quo dari potuit, reddi non potest. Unde Veritas dicit: Si vos filius liberaverit, tunc vere liberi eritis, Id ipsum est autem, ac si diceret: Si vos Filius salvos fecerit, tunc vere salvi eritis. inde quippe liberatur, unde salvatur».
1805
Рим. 5:12 и далее; 1 Кор. 15:22.
1806
De civit. Dei, 1. xiii, с. 14: «Omnes enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unus, qui per feminam lapsus est in peccatum, quae de illo facta est ante peccatum». Ср. с другими отрывками ниже.
1807
Конечно же, не в незначительных вещах повседневной жизни, в которых и величайший грешник свободен выбирать, но в том, что касается величайших религиозных решений за или против Бога и божественного.