Святость полностью заключена в любви к Богу, поэтому минимальное требование, определяющее состояние святости, — свобода от смертного греха. Однако, чтобы любить Бога, христианин должен отдавать себя Иисусу Христу, так как "призвание всех призваний — любовь к Иисусу и частое размышление о любви, которую наш милосердный Искупитель выстрадал и, продолжая страдать, подает нам".[655] Безусловно, говорит св. Альфонс, "вся святость и совершенство души состоят в том, чтобы любить Иисуса Христа, Бога нашего, нашего благого Владыку и Искупителя нашего".[656]

Если любовь является сущностью христианской святости и если любовь включает дружбу, то любовь в состоянии совершенства должна обязательно предполагать согласие с Божией волей; что, в свою очередь, требует отречения от всего, препятствующего соединению с божественной волей. Цель, таким образом, сводится к тому, чтобы желать только того, чего желает Бог, и через это придти к состоянию святой отрешенности от всего, кроме Бога. Плодом такого согласия остановится послушание законам Божиим, которыми выражается Его воля о нас.

Св. Альфонс подробно рассматривает средства, приводящие к любви согласия и к полному самоотречению. В положительном смысле, это — стремление к совершенству и полная, без исключений, покорность Богу; в отрицательном смысле, это — презрение к себе, умерщвление страстей, очищение всех отношений с ближними и стремление избегать всяческих незначительных простительных грехов. Вспомогательные средства включают: участие в таинствах, молитвенную практику, акты самоотречения, ежедневную мессу, поклонение Святым Дарам, духовные упражнения и направленное на конкретные грехи испытание совести.[657] Однако из всех средств достижения совершенной любви самым важным является молитвенная практика. Св. Альфонс дает этому следующее обоснование:

В основном все богословы… учат, что молитва необходима взрослым не только по обязанности следовать наставлениям (как они говорят), но и потому, что она является средством спасения. Иными словами, все провиденциально устроено так, что христианин не может спастись, не представая перед Богом и не испрашивая милостей, необходимых для спасения. Так же учит и св. Фома.[658]

Говоря о мысленно творимой молитве, св. Альфонс утверждает, что она необходима верующим в нравственном плане, чтобы получать от Бога милости для продвижения по пути спасения, чтобы не впадать в грех и использовать средства, ведущие христианина к совершенству. Он буквально повторяет слова св. Терезы Авильской, но добавляет: "Неотступно держащийся мысленно творимой молитвы не может продолжать грешить; он либо оставит медитацию, либо отвергается греха… Мысленно творимая молитва и грех несовместимы". Молитва, таким образом, — это язык любви, ибо "любящий Бога любит молитву". При этом мысленно творимая молитва не обязательно имеет источником только любовь; завершается же она всегда в любви. Являясь нравственно необходимой для всех христиан, мысленно творимая молитва должна быть достаточно простой, чтобы быть доступной всем.

Как сказано выше, духовная доктрина св. Альфонса ориентирована на аскетический образ жизни, который, однако, подводит к мистическому состоянию.[659] Сильный акцент св. Альфонс делает на абсолютном самоотречении, на полном подчинении божественной воле и на напряженной молитвенной практике, то есть на всем, что предрасполагает к вхождению в сферу мистического. Как ни один из богословов того времени, св. Альфонс способствовал проведению в жизнь и популяризации традиционной доктрины духовной жизни, будучи последователем таких великих мылителей, как св. Августин, св. Фома Аквинский, св. Тереза Авильская, св. Иоанн Креста и св. Франциск Сальский.

Рассуждая особо о созерцательной молитве, св. Альфонс проводит различие между активной формой созерцания, как он называет молитву естественной сосредоточенности, и пассивной формой созерцания, которое сверхъестественно и ниспосылается. Активная форма или стяжаемое созерцание есть только взирание на "те истины, которые до сих пор обретались познанием через упорное осмысливание с немалыми усилиями".[660] Такая молитва доступна всем и говорит о совершенстве христианина в молитвенной сфере, являясь критерием перехода к такому состоянию, когда можно ожидать от Бога решения о выведении души к более высокому — пассивному — созерцанию. Однако перед этим Бог подготовит душу, проведя ее прежде всего через пассивные формы очищения. Только затем душа вкусит сверхъестественной или пассивной сосредоточенности, "которую Бог ниспосылает нам по особой благодати и благодаря которой приводит душу в состояние пассивности. Следовательно, существует сверхъестественная сосредоточенность (выражаясь точнее, ниспосылаемая), когда способности души сосредоточиваются не ее собственными усилиями, а благодаря ниспосылаемому свету, которым Бог озаряет ее и, делая ее доступной чувствам, воспламеняет божественную любовь".[661]

Св. Альфонс не создал никакого систематического руководства по мистическому богословию; не написал он и завершенной работы о практических аспектах духовной жизни. Складывается впечатление, что он предполагал наличие у своих читателей знаний по фундаментальному систематическому богословию и просто предлагал им вытекающие из него отдельные наставления и практические советы. Все выходившее из-под его пера предназначалось для того, чтобы направлять души к более совершенной христианской жизни. его работы большей частью относятся к обларти аскетики, однако ориентированы они на совершенствование любви. К числу его духовных чад принадлежат такие выдающиеся люди, как св. Герард Майела (+1757), св. Климент Мария Хофбауэр (+1820) и Й.Шрийверс.[662]

МИСТИКА И РАЦИОНАЛИЗМ В ГЕРМАНИИ

Германия более чем другие европейские страны была взбудоражена мистикой и сверхъестественными явлениями, в результате чего появилось необычайно большое количество работ по связанным с этими областями проблемам. К причинам, объясняющим подобный интерес к мистике, можно также отнести следующие: подъем движения протестантского пиетизма, возглавляемого Филиппом Яковом Спенером,[663]немецкий рационализм, а также видения и стигматы Анны Екатерины Эммерих. Историк Дру так описывает царившую в то время атмосферу:

На первый взгляд, Reichskirche в конце восемнадцатого века как будто бы жила по церковным канонам своего времени и ничем существенным ее жизнь не отличалась от уклада жизни латинских стран… Но в отдельных важных аспектах внешнее впечатление оказывается обманчивым. Reichskirche и в это время, как и в прежние времена, не была государственной Церковью в современном понимании этого термина…

По Вестфальскому мирному договору (1648) церковная собственность значительно сократилась — почти вдвое; оставшееся же было разрушено и рассеяно, огромные территории превратились в архипелаг католических островков в лютеранском и кальвинистском море. Если в галликанской Церкви в эпоху Ришелье и Людовика XIV шел процесс централизации, а после высылки гугенотов — процесс обособления, то в Reichskirche события имели обратную направленность. Она подверглась дальнейшей децентрализации и была вынуждена существовать бок о бок с другими меньшинствами и в культурной среде, порою враждебными ее укладу и религиозным убеждениям. Католичеству в Германии угрожали определенные опасности, однако отнюдь не изоляция, застой и самоудовлетворенность. Ни духовенство, ни миряне не могли надеяться ни на непроницаемую защищенность от веяний времени, ни на отгороженность от народа…