Влиятельное положение во Франции заняли многие писатели-иезуиты после восстановления в 1603 г. их ордена в правах.[632] Несмотря на то, что иезуиты расходились во мнениях по отдельным пунктам учения, все они имели репутацию христианских гуманистов, а потому автоматически попадали в список врагов квиетистов и янсенистов. Луи Ришом (+1625) попытался опровергнуть христианский стоицизм, делая акцент на скоротечности земной жизни и на славе жизни будущего века. Он написал, кроме того, трактат о смирении, в котором выделял шесть степеней. Стефан Бине (+1639), большой почитатель св. Франциска Сальского, стремился пробудить у своих читателей любовь ко Христу, однако мало прибегал к мистике и созерцанию. Поль де Барри был чрезмерно нравоучителен в своих работах, подвергавшихся критике за учение о добрых делах и за защиту нетрадиционных форм поклонения Деве Марии. Пьер Котон (+1626), находившийся в тесной дружбе с Берюллем, написал книгу о духовной жизни для живущих в миру. Ему хотелось возвести каждое человеческое деяние в ранг сверхъестественного, а потому он подвергся критике за стирание различий между естественным и сверхъестественным.

Центральное место в мистическом направлении среди французских иезуитов занимал Луи Лаллеман (1588–1635), хотя сам он никогда ничего не публиковал. Проводимые им беседы записывались двумя его учениками, Иоанном Риголек и Ж.Ж.Сюреном и позднее были отредактированы Пьером Шампьоном, а в 1694 г. опубликованы под названием La doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant.[633] Как духовный мыслитель он стоял несколько в стороне от иезуитской школы своего времени и на него писали доносы верховному генералу.[634]

Лаллеман несомненно расходился с общим учением иезуитов по ряду пунктов, однако он сохранял абсолютную верность христологии св. Игнатия. Он утверждал, например, что мистическое состояние возникает не в результате действия экстраординарной благодати, а представляет собой обычное (хотя и редкое) проявление освящающей благодати, добродетелей и даров Святого Духа. В целом свое мистическое учение Лаллеман строит на томистском учении о дарах Святого Духа, что, вероятно, обусловлено влиянием немецкой и фламандской мистики. В частности, верховный генерал Вителлеши указывал Лаллеману на необходимость ограничивать учение источниками и методами, принятыми Обществом Иисуса.[635]

Основная тема у Лаллемана всегда одна и та же: стремление к совершенству, состоящее в конечном счете в совершенном подчинении божественной воле. Активная фаза духовной жизни состоит в аскезе и включает все те упражнения, которые ведут к очищению сердца. Однако этому аспекту Лаллеман уделяет не так много внимания; он разрабатывает учение о пассивной фазе и, следовательно, подробно разбирает вопрос о дарах Святого Духа. Чтобы объяснить пассивность, свойственную душе, находящейся под водительством Святого Духа, Лаллеман сравнивает ниспосланные сверхъестественные добродетели с веслами, пользуясь которыми гребец плывет на лодке, а дары Святого Духа — с парусом, заставляющим лодку двигаться благодаря наполняющему его ветру.

Рассматривая созерцательную молитву, Лаллеман проводит различие между обычным и экстраординарным созерцанием. Первое представляет собой ниспосылаемое созерцание и нормальное развитие жизни по благодати и обусловлено дарами Святого Духа; экстраординарное созерцание сопровождается экстраординарными мистическими явлениями. Медитация есть молитва, свойственная пребывающим в состоянии очищения; аффективная молитва присуща пребывающим в состоянии озарения; созерцание и молитва соединения достижимы в состоянии единения. Начальная стадия созерцания имеет место в молитве молчания или в молитве только зрением. Однако Лаллеман не склонен отделять созерцательную молитву от апостольства; более того, он понимает ее как плодотворный источник апостольской деятельности. Действительно, объектом созерцания может быть не только Бог, но все, что угодно, рассматриваемое в связи с Богом.[636]

Из кармелитов выделялся Иоанн Шерон, написавший Examen de theologie mystique (1657), где утверждал различие между ниспосланным созерцанием и стяжаемым созерцанием (доступным всем благодаря обычной благодати и практике дискурсивной молитвы). Шерон особо озабочен крайностями мистического учения, туманностью богословской терминологии и упором на опыт, а не на богословское знание. Другой кармелит Филипп Троицы в подобном же духе настаивал на том, что мистическое учение должно всегда опираться на признанное Церквью богословие, и объяснял различие между стяжаемым и ниспосылаемым созерцанием следующим образом:

Христианское созерцание делится на стяжаемое и ниспосылаемое. Первое — естественное; второе — сверхъестественное. Различие между ними подобно различию между стяжаемой нравственной добродетелью, обретаемой волевыми усилиями и являющейся естественной добродетелью, и ниспосланной нравственной добродетелью, даруемой нам Богом без какого-либо участия с нашей стороны.[637]

Против квиетизма выступали и картузианцы, верховный генерал которых дом Иннокентий ле Массон (1628–1703), заклеймил квиетизм как пагубное и дьявольское учение. Чтобы направить картузианцев в должное русло, он написал Direction pour se former avec ordre et tranquillite au saint exercice de l'oraison mentale (1695).

Среди доминиканцев выдающимися авторами этого времени считаются Шардон, Массулье, Контенсон и Пини. Одной из немногих крупных духовных работ, появившихся во Франции в семнадцатом веке, является работа Луи Шардона (+1651) La croix de Jesus,[638] в которой, по мнению Флорана, фрагменты о простоте и соединении в ниспосылаемом созерцании соперничают с самыми прославленными текстами Оригена, св. Григория Нисского, Таулера и св. Иоанна Креста. "Немногие работы Шардона, которыми мы располагаем, свидетельствуют о его сильном неприятии учения Декарта, и я не сомневаюсь, что безразличие французских доминиканцев того времени ко всему духовному направлению Берюлля объясняется именно тем, что он почитал Декарта".[639]

Винсент Контенсон (+1674) знаменит своей Theologia cordis et mentis, состоящей из последовательных, пункт за пунктом, комментариев к Summa theologiae св. Фомы Аквинского.[640] В 1699 г., когда осудили Фенелона, А. Массулье опубликовал Traite de la veritable oraison ou les erreurs de guietistes sont refutees. Согласно Массулье созерцательная молитва может быть либо обретена или ниспослана; первая молитва — обычная, так что ее можно обрести с помощью благодати, как любую другую добродетель; вторая же — необычна в том смысле, что ее вкладывает Бог в тех, кто ему угоден. Ниспосылаемое созерцание не является условием христианского совершенства, ибо оно абсолютно не обусловлено заслугами и может быть даровано душам менее продвинутым по сравнению с другими на пути совершенствования.[641]

Александр Пини (+1674) отстаивал молитву, состоявшую только в концентрации на одном из божественных свойств за исключением образов и понятий, способных рассеивать внимание души. Он так же относится к сторонникам проявления на практике чистой любви к Богу, утверждая, что желание любить Бога являет собой действенную любовь к Богу.[642]

Францисканцы этого периода в общем придерживались духа и традиции св. Франциска Ассизского и богословия св. Бонавентуры. В вопросе умерщвления плоти и самоотречения наблюдалось значительное влияние рейнландских мистиков, Генриха Херпа и Бенедикта Кэнфелда, а также отпечатки берюллевской духовной доктрины. Что касается молитвенной практики, то францисканцы придерживались методичной молитвы, однако всегда упорно настаивали на особой в этой практике роли благодати. Как правило, они выделяли следующие стадии молитвы: молитва дискурсивная, молитва аффективная, стяжаемое созерцание и высшее созерцание. Душа может переходить с одной стадии на другую, но высшее молитвенное состояние считалось абсолютно даром даваемым и эктраординарным. К наиболее значительным из числа францисканцев авторам работ о молитве относятся Франциск ле Ру, Поль де Лани, Максимилиан де Бернезэ, Амвросий Ломбе и Северен Рюберик.[643]