Подобным образом рассматривалась Герценом и проблема личности и массы, индивида и среды: личность определяется общественными условиями, зависит от окружающей ее среды, подчеркивал Герцен, вместе с тем указывая здесь же, что основным качеством личности является ее активность, ее свобода. «Человек свободнее, нежели обыкновенно думают. Он много зависит от среды, но не настолько, как кабалит себя ей. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках, стоит понять ее и не выпускать из рук» (9, VI, стр. 118–119).

Давая такую глубокую постановку данного вопроса, Герцен полагал, что «понять всю ширину и действительность, понять всю святость прав личности и не разрушить, не раздробить на атомы общество — самая трудная социальная задача. Ее разрешит, вероятно. сама история для будущего, в прошедшем она никогда не была разрешена» (9, V, стр. 62). Так писал Герцен в 1847 г., указывая на нерешенность этой важнейшей социальной проблемы.

Годы спустя эта проблема характеризуется им таким образом: «Своеволье и закон, лицо и общество и их нескончаемая борьба с бесчисленными усложнениями и вариациями составляют всю эпопею, всю драму истории. Лицо, которое только и может разумно освободиться в обществе, бунтует против него. Общество, не существующее без лиц, усмиряет бунтующую личность.

Лицо ставит себя целью.

Общество — себя.

Этого рода антиномии (нам часто приходилось говорить об них) составляют полюсы всего живого, они неразрешимы потому, что, собственно, их разрешение — безразличие смерти, равновесие покоя — а жизнь только движение. Полной победой лица или общества история окончилась бы хищными людьми или мирно пасущимся стадом…

Руссо, говорящий, что человек родился быть свободным, и Гете, говорящий, что человек не может быть свободным, — оба правы, и оба неправы» (9, XIX, стр. 184).

В работе «К старому товарищу» размышления Герцена о взаимозависимости личности и среды вылились в итоговую формулу: «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие» (9, XX, стр. 588).

Размышляя над проблемой свободы, Герцен выступал против какого бы то ни было угнетения человека. «Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее — продолжение человеческих жертвоприношений, заклание агнца для примирения бога, распятие невиновного за виновных» (9, VI, стр. 125), — писал он. «Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе» (9, VI, стр. 14). Однако вместе с тем Герцен понимал, что свобода человека не означает разрыва всех отношений в обществе, не тождественна разгулу индивидуализма. Он пыта\ся определить характер отношений, обеспечивающих гармоническое сочетание индивидуальной воли и общего интереса: «Жизнь общественная — такое же естественное определение человека, как достоинство его личности. Без сомнения, личность — действительная вершина исторического мира: к ней все примыкает, ею все живет; всеобщее без личности — пустое отвлечение; но личность только и имеет полную действительность по той мере, по которой она в обществе» (9, II, стр. 155).

Обращаясь, далее, к теме любви, отмечая «лес противоречий» при ее рассмотрении в различных социальных учениях, вопрошая: «Где истина… где диагональ?» (9, X, стр. 202), Герцен и здесь пытался уйти от односторонности и метафизических крайностей. Он отвергал идею обуздывания страстей разумом, признавал все права чувства ревности, но вместе с тем считал нелепой апологетику безрассудного разгула страстей: «…Тут опять те же вечные грани, те кавдинские фуркулы, под которые нас гонит история. С обеих сторон правда, с обеих — ложь Бойким entweder — oder[56], и тут ничего не возьмешь. В минуту полного отрицания одного из терминов он возвращается, так, как за последней четвертью месяца является с другой стороны первая» (9, X, стр. 203).

Сталкиваясь с фундаментальной социальной антиномией, пытаясь иногда разрешить ее умозрительно, Герцен склонялся временами то к одной, то к другой крайности, но в целом он никогда не отбрасывал ни одной из сторон обнаружившегося противоречия. Это находило выражение во множестве его суждений «…Эгоизм и общественность, — писал он, например, — не добродетели и не пороки; это основные стихии жизни человеческой, без которых не было бы ни истории, ни развития… Действительный интерес совсем не в том, чтоб убивать на словах эгоизм и подхваливать братство, — оно его не пресилит, — а в том, чтоб сочетать гармонически свободно эти два неотъемлемые начала жизни человеческой» (9, VI, стр. 130). Разрешение фиксируемых разумом социальных противоречий составляет, по Герцену, содержание нескончаемой исторической борьбы. «Государство и личность, власть и свобода, коммунизм и эгоизм (в широком смысле слова) — вот геркулесовы столбы великой борьбы, великой революционной эпопеи» (9, XII, стр. 190).

Методология, лежащая в основе такого подхода к исторической жизни и ее проблемам, безусловно, далека как от ограниченной метафизики, так и от беспринципной эклектики. Это, скорее, своего рода «отрицательная диалектика», вроде той, которая в свое время была развита Кантом, выявившим знаменитые гносеологические антиномии (к ним приходит рассудок, доказывающий тем самым свою ограниченность).

Однако, глубоко сознавая односторонность и порочность прежних метафизических решений социальных проблем, указывая на социальные антиномии, Герцен был все же не в состоянии дать их позитивное рассмотрение: в общем он ограничивался констатацией «круговой поруки» противоположностей. «Во всех сферах жизни, — писал он, — мы наталкиваемся на неразрешимые антиномии, на эти асимптоты, вечно стремящиеся к своим гиперболам, никогда не совпадая с ними. Это крайние грани, между которыми колеблется жизнь, движется и утекает, касаясь то того берега, то другого» (9, XI, стр. 226).

Поняв эту особенность в герценовском понимании диалектики и философии истории, мы не увидим ничего удивительного и в той высокой оценке, которая дана была Герценом диалектике Прудона.

«Я был многим обязан Прудону в моем развитии…» (9, X, стр. 184), — писал в «Былом и думах» Герцен. Еще в 40-х годах он проштудировал важнейшие сочинения Прудона. Его брошюру «Что такое собственность…» Герцен назвал «прекрасным произведением». «Разумеется, для думавших об этих предметах, для страдавших над подобными социальными вопросами главный тезис его не нов; но развитие превосходно, метко, сильно, остро и проникнуто огнем» (9, II, стр. 391). Несколько месяцев спустя по поводу другого сочинения Прудона — «Создание порядка в человечестве» — Герцен скажет: «Прудон решительно поднимается в спекулятивное мышление, он резко и смело отделался от рассудочных категорий, прекрасно выводит недостаток каузальности, субстанциальности и снимает их своими сериями, т. е. понятием, расчленяющимся на все свои моменты и снятым разумением как тотальность» (9, II, стр. 409).

В период революции 1848 г. мужественное поведение, смелые политические выступления Прудона произвели большое впечатление на Герцена.

Никогда не относясь к французскому мыслителю апологетически, не раз подвергая его критике, иногда довольно резкой, Герцен вместе с тем указывал не однажды и на то, что социальная методология Прудона ему во многом импонирует. «Чтение Прудона, как чтение Гегеля, — писал Герцен, — дает особый прием, оттачивает оружие, дает не результаты, а средства. Прудон по преимуществу диалектик, контроверзист социальных вопросов… Сила его не в создании, а в критике существующего» (9, X, стр. 184). Вот эти-то отмеченные здесь два момента — диалектическая контроверза и критический дух мышления, его антидоктринерский характер, — очевидно, в первую очередь и привлекали Герцена к Прудону. Его методологии «круговой поруки» в чем-то была сродни своеобразная прудоновская «философия противоречия», «философия негации». «В своей критике существующих учреждений Прудон постоянно использовал логическую формулу Гегеля: тезис, антитезис, синтез. Отрицание он называл своим первым принципом. Он отрицал истину всякой догмы, прилагая „антиномию“ ко всякому существующему учреждению» (25, стр. 12).