Второе предложение (как и мы оставляем и проч.) приводило издавна в большое затруднение толкователей. Прежде всего рассуждали о том, что разуметь под словом как (ως), — принимать ли его в строжайшем смысле, или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что самый размер или количество божественного прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставляло многих содрогаться и трепетать.

Автор приписываемого святому Иоанну Златоусту сочинения Opus iniperf. in Matth. свидетельствует, что в древней церкви молящиеся второе предложение пятого прошения совсем опускали. Один писатель советовал: "говоря это, о, человек, если будешь делать так, т.е. молиться, думай о том, что сказано: "страшно впасть в руки Бога живого".

Некоторые, по свидетельству Августина, старались сделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежные обязательства. Иоанн Златоуст, по-видимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: "отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе; если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние — хотя это последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды; ты прощаешь собрату, а Бог рабу; ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен". Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово "как" (ως), — по-видимому, правильно, — в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком с одной стороны и человеком и человеком с другой не наблюдается полного равенства (paritas), а есть только сходство довода (similitudo rationis). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб — своему товарищу. И "как" можно переводить словом "подобно" (similiter). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени.

В заключение скажем, что мысль о прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, по-видимому, чужда по крайней мере язычеству. По словам Филострата (Vita Apoll. 1:11), Аполлоний Танский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такою речью: "вы, о боги, заплатите мне мои долги, — мне должное" (ώ θεοί δοίητέ μοι τα οφειλόμενα).

13. и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.

Слова "и не введи" сразу же дают понять, что Бог вводит в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, который введет нас в него. Но возможно ли и каким образом возможно приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам Апостола Иакова (1:13), который говорит: "в искушении (во время, среди искушения) никто не говорит: Бог меня искушает; потому что Бог не искушает злом и сам не искушает никого". Если так, то зачем — молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте (1:2) тот же апостол говорит: "с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения". Отсюда можно заключить, что, в некоторых по крайней мере случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что "Бог искушал Авраама" (Быт. 22:1); 2 Цар. 24:1: "гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил Он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду" (ср. 1 Пар. 21:1[89]). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не есть виновник зла. Причиною зла служит свободная воля свободных существ, которая раздвояется вследствие греха, т.е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла, самые мировые действия или явления разделяются также на злые и добрые, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас; но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εισφέρω, употребленный в 13 ст., не так силен, как εισβάλλω, первым не выражается насилия, вторым — выражается. Таким образом "не введи нас в искушение" значит "не вводи нас в такую среду, где существует зло", не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия, шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира. По-видимому, нет особенной надобности рассуждать здесь о самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другие вредными. В еврейском существуют два слова, бахан и наса (оба слова употреблены в Пс. 25:2[90]), которые значат испытывать, и употребляются чаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно πειρασμός, а LXX переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζω). Целью искушений может быть то, чтобы человек был δόκιμος — испытан (Иак. 1:12[91]), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин, по Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение, потому что вследствие этого он может оказаться δόκιμος, и получит венец жизни (Иак. 1:12), то и в этом случае он должен "молиться о сохранении от искушений", потому что он не может утверждать, что преодолеет испытание — δόκιμος. Так Христос называет (Мф. 5:10-11) блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его; но "какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться?" (Толюк).

Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής, πεφάζων. Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в Новом Завете πειρασμός. Отсюда под словами "не введи нас в искушение" можно разуметь не искушение от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание "не введи" в позволительном смысле: "не попускай, чтобы мы были искушаемы" (Евфимий Зигабен), и πειρασμός в особенном смысле, в смысле искушения, которого мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное, и произвольное. Если, таким образом, искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение от лукавого — του πονηρού. С этим словом мы уже встречались, здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно "от лукавого", в Вульг. а malo, нем. перев. Лютера von dem Uebel, англ. from evil, т.е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало разуметь "от диавола", то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразум. от диавола), но избавь нас от диавола. То πονηρόν в средн. роде с артиклем и без существит. означает зло (см. объяснения к 5:39); а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: από του διαβόλου или του πειράζοντας. Β связи с этим следует объяснять и "избави" (ρΰσαι). Глагол этот соединяется с двумя предлогами "от" и "из", и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его от (από), но из (εκ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12 стихе лучше было бы употребить "из", если бы здесь говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что "избавлять из" указывает на действительную, уже наступившую, опасность, "избавлять от" — предполагаемую или возможную. Значение первого сочетания "избавлять от", второго "предохранять", причем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен. (Данное толкование слова "лукавый" противоположно толкованию Иоанна Златоуста, где он совершенно конкретно говорит, что в данном случае имеется ввиду диавол и его действия. См. Беседу на 6 главу Евангелия от Матфея. Прим. ред.)