Знание единичных предметов возможно благодаря самопознанию Бога, поскольку в Боге предсуществует все совершенство, включая и совершенства единичностей, а также все акциденции. Познавая Самого Себя, Бог знает образец творения всего, что было, есть и может быть[301]. Авиценна говорит антропоморфически, приписывая Богу ограничение, свойственное только человеческому познанию, когда заявляет, что Богу доступно только универсальное познание. В действительности же, утверждает Фома, это ограничение неприложимо даже к ангелическому познанию. Фома полагает, что только человеческий интеллект получает знание об универсалиях через отвлечение, т. е. абстракцию, форм от материи. Низкий уровень человеческого познания проявляется и в том, что в результате абстракции часть реальности остается несхваченной познанием, а именно, все материальное и индивидуальное в предметах. Это делает необходимым возвращение или нисхождение к чувственно-образному уровню, для того чтобы постичь материальный предмет в целом, увидеть как универсальное существует в единичном, т. е. форму, как она существует в материи вне интеллекта. Ангелы, будучи чистыми интеллектами, от природы обладают чисто умопостигаемыми, т. е. чисто формальными объектами познания. Поэтому ангелическое познание не нуждается в абстракции для того, чтобы постичь универсальный объект, так что для ангелов универсалия не достигается ценой потери знания единичности: такая универсалия скорее включает, чем исключает единичности. Только в человеческом познании универсалии абстрактны и нуждаются в том, чтобы быть дополненными знанием единичных предметов: получение полного знания возможно только в результате объединения усилий разума и органов чувств. Ангелы постигают универсалии меньшими усилиями, поскольку им достаточно интеллекта для достижения полноты знания. С еще большей легкостью познает универсалии Бог за счет знания Им единичных предметов. В Боге имеется не только совершенное совпадение esse reale и esse intentionale, но также и соединение универсального и частного знания.
Чтобы ответить на вопрос, делает ли необходимое знание Богом свободных человеческих действий необходимыми и эти действия, следует выделить два типа возможных единичных предметов[302]. Случайный единичный предмет в настоящем действителен, т. е. он определен в отношении одной из двух возможностей. Поскольку он необходимо есть в силу того, что он уже есть, он может быть объектом необходимого знания. Например, сидящий Сократ необходимо является сидящим: необходимая и непреложная истина заключается в том, что он сидит. Это есть, как мы видели, необходимое существование, отражающее принцип непротиворечивости, отрицавшийся Петром Дамиани. Возможный в будущем единичный предмет пока представлен лишь своей причиной, т. е. он пока потенциален, поскольку еще не определен в отношении одной из двух возможностей[303]. В отношении такого предмета невозможно какое-либо необходимое или определенное знание, ведь любая из альтернатив может быть актуализована: Сократ еще не решил, будет ли он стоять или сидеть в данный момент будущего.
Земные случайные предметы переходят в актуальное состояние последовательно[304]. Определенное знание о них возможно только после того, как они стали действительными: наше необходимое знание следует их переходу из будущей случайности в настоящую. Ни человек, ни Бог не в силах обладать необходимым знанием будущих случайных предметов, существующих пока как причины, поскольку они еще не представлены как необходимые объекты познания. Однако существование Бога вечно, а не временно. Иными словами, Бог обладает существованием одномоментно, поскольку Он есть одновременное бесконечное существование. Подобным же образом и Его знание находится за пределами времени, ведь интеллект Бога неотличим от Его существования. Если все время одномоментно присутствует в Боге, то и все возможные единичные предметы познаются Богом как настоящие, действительные возможности. Бог знает будущее не как будущее, потенциальное и неопределенное — с точки зрения познающего, помещенного во время, — но как настоящее, действительное и определенное. А будучи настоящим, случайный единичный предмет обладает необходимым существованием в силу того, что он существует, и поэтому он может быть необходимым объектом необходимого знания Бога. Это необходимое знание разрушает случайность, т. е. свободу, которая определила данное действие, не в большей степени, чем наше необходимое знание случайности, ставшей настоящим, разрушает свободу данного действия. Например, мы можем необходимо знать, что раз Сократ поступил свободно, решив сидеть, то не может быть истинным утверждение «он не сидит». Таким же образом и необходимое знание Богом настоящих случайных предметов не противоречит свободе, определившей совершение какого-либо действия.
Объяснение необходимого знания Богом свободных поступков, представленное Августином, было неполным, поскольку доказав, что Бог необходимо знает случайные поступки, он не дал объяснения, каким образом Бог познает их. В рассуждении из «De libero arbitrio», с которым мы знакомились ранее, Августин утверждал, что раз Бог неизменен и не может переходить от незнания к знанию, то Бог обладает необходимым знанием будущего. Но чтобы знать о свободном поступке, он должен быть представлен как объект познания. Однако если бы знание Бога делало необходимой человеческую волю, то не оставалось бы места для свободного поступка, который мог бы быть познан. Следовательно, мы знаем, что Бог обладает необходимым знанием о будущих случайных единичностях, однако объяснение того, как это осуществляется, остается тайной. Для того чтобы более убедительно обосновать гармонию между верой и разумом, а также между философией и откровением, Фоме потребовалось более ясно продемонстрировать, что необходимость тварной сущности не противоречит свободе Бога, и объяснить, как необходимость божественного знания согласуется со свободой человеческих действий.
ЛЕКЦИЯ 19
Фома о значении esse
Хотя мы отметили, что понимание бытия у Фомы основано на различии между существованием и несуществованием, а не на различии между неизменным и изменяемым, «существование» не является вполне удовлетворительным переводом термина esse, встречающегося у Фомы. Слово «существование» — существительное, тогда как esse — инфинитив. Можно было бы предложить использовать инфинитив «быть», но употребление инфинитива во многих контекстах гораздо менее удобно, чем употребление существительного, например «существование». Решение, которое мы предлагаем здесь, представляет собой попытку устранить те недоразумения, которые могут возникнуть в связи с переводом esse как «существование». Главная трудность заключается в том, что существование, будучи существительным, вполне может предполагать, что esse представляет собой некую вещь. Мы уже видели, что возражения Фомы относительно различения между сущностью и существованием, проводимого Авиценной, заключаются в том, что у Авиценны сущность и существование как бы овеществляются, в особенности сущность, которая у него выступает как возможная субстанция, независимая от существования. Фома утверждает, что ни сущность, ни существование не являются вещами: это два метафизических принципа, лежащих в основе всех вещей.
В связи с вопросом о переводе esse вспоминается мнение Хайдеггера о том, что в средневековый период Бог рассматривался как высшая из вещей в мире. Другими словами, средневековая мысль характеризуется как онто-теология: средневековый подход к бытию является оптическим, поскольку рассматривает бытие как вещь, и теологическим, поскольку рассматривает Бога как высшую вещь. Однако Хайдеггер не увидел различия между аристотелевской метафизикой, согласно которой бог находится в мире как высшая субстанция, или вещь, и средневековой христианской метафизикой, в частности такой, какую мы находим у Фомы. Как мы уже отмечали, для Фомы Бог не составляет части универсума, что выражается в свободе Бога относительно творения. Кроме того, Фома настаивает на том, что Бог не есть вещь, поскольку Он есть esse. To, что esse не является вещью, видно уже в рассуждении Фомы о соотношении esse и сущности в сотворенных вещах. Esse не является вещью, поскольку само по себе оно не имеет границ; esse ограничено каким-то видом через форму благодаря сущности, оно же ограничено каким-то индивидом данного рода благодаря материи. Esse само по себе не является какой-то конкретной актуальностью или совершенством; скорее оно представляет собой актуальность и совершенство, которые становятся конкретными благодаря форме и индивидуальными благодаря материи[305]. Иными словами, esse становится какой-то вещью (сущностью и индивидом) благодаря форме и материи. Следовательно, Бог не является вещью, поскольку Он не обладает ни формой, ни материей, ограничивающими esse: сущность Бога есть esse, в Боге нет ничего, что делало бы Его какой-то вещью[306]. Говоря, что сущность Бога есть не что иное, как esse, мы подразумеваем, что Бог не является вещью, поскольку «вещность» есть функция сущности, ограничивающей esse — бытие вообще — бытием какой-то конкретной вещи.
301
Поскольку Он знает вещи, отличные от Него, посредством Своей сущности, будучи подобием вещей или их активным началом, то Его сущность должна быть достаточным началом познания всех вещей, созданных Им, и не только в их универсальности, но и в их конкретности. То же можно было бы сказать и о знании ремесленника, если бы оно производило вещь целиком, а не только ее форму.
Cum enim sciat alia a se per essentiam suam, inquantum est similitudo rerum uelut principium actiuum earum, necesse est quod essentia sua sit principium sufficiens cognoscendi omnia quae per ipsum fiunt, non solum in uniuersali, sed etiam in singulari. Et esset simile de scientia artificis, si esset productiua totius rei et non formae tantum (Ibid.).
302
В доказательство этому [что Бог знает будущие возможные вещи] следует отметить, что возможная вещь может быть рассмотрена двумя способами. Во-первых, сама по себе, согласно чему она уже является действительно существующей, — в этом смысле она не считается будущей, но настоящей; и она не рассматривается как возможная в отношении одного или другого, но как определенная в отношении одного; на основании этого она несомненно может быть объектом определенного знания, например объектом зрительного восприятия, как когда я вижу Сократа сидящим.
Ad cuius euidentiam considerandum est quod contingens aliquod dupliciter potest considerari: uno modo, in seipso, secundum quod iam actu est. Et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens; neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum. Et propter hoc, sic potest infallibiliter subdi certae cognitioni utpote sensui uisus, sicut cum uideo Socratem sedere (Ibid. 1.14.13).
303
В другом смысле возможную вещь нужно рассматривать с точки зрения ее причины. Тогда она рассматривается как будущая и как возможная, еще не определенная к одному; ведь возможная причина имеет отношение к противоположностям: в этом смысле возможная вещь не является объектом какого-либо определенного знания. Поэтому всякий, кто знает возможную вещь только с точки зрения ее причины, обладает лишь предположительным знанием о ней.
Alio modo potest considerari contingens, ut est in sua causa. Et sic consideratur ut futurum, et ut contingens nondum determinatum ad unum: quia causa contingens se habet ad opposita. Et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni. Unde quicunque cognoscit effectum contingentem in causa sua tantum, non habet de eo nisi coniecturalem cognitionem (Ibid.).
304
Однако Бог знает все возможные вещи не только с точки зрения их причин, но и каждую из них в ее актуальности. И хотя возможные вещи становятся актуальными последовательно. Бог узнает возможные вещи не по мере их появления в их собственном бытии, как узнаем мы, но знает их одновременно. Причина этому в том, что Его знание измеряется вечностью, и не только потому, что сущности всех вещей представлены в Нем, как утверждают некоторые [Авиценна], но потому, что Его взгляд из вечности направлен на все вещи в их настоящей явленности. Поэтому очевидно, что отдельные вещи безусловно познаваемы Богом, поскольку они являются объектами божественного видения в их настоящей явленности; но при этом они являются будущими возможными вещами в отношении своих причин.
Deus autem cognoscit omnia contingentia, non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in seipso. Et licet contingentia fiant in actu successiue, non tamen Deus successiue cognoscit contingentia prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul; quia sua cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse; aeternitas autem tota simul existens ambit totum tempus, ut supra dictum est. Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt; sed quia eius intuitus fertur super omnia ab aeterno, prout sunt in sua praesentialitate. Unde manifestum est quod contingentia infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur diuino conspectui sua praesentialitate; et tamen sunt futura contingentia, suis causis proximis comparata (Ibid.).
305
Отсюда ясно, что то, что я называю существованием, есть актуальность всех актов и поэтому оно есть совершенство всех совершенств.
Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum.
De potentia Dei 7.2, ad 9 // Sancti Thomae Aquinatis Opuscula Omnia, 5 uols., ed. P. Mandonnet. P.: P. Lethielleux, 1927.
306
Бытие (esse) есть актуальность всякой формы или природы; ведь о благе и человечности говорят как об актуальном только на основании того, что о них говорится как о сущем (esse). Поэтому бытие следует сравнивать с сущностью, если последнее отлично от первого, так, как мы сравниваем актуальность с потенциальностью. Поэтому, раз в Боге нет потенциальности… значит в Нем сущность не отличается от существования (esse). Поэтому Его сущность есть Его бытие (esse).
Esse est actualitas omnis formae uel naturae: non enim bonitas uel humanitas significatur in actu nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale… sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse. Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.3.4, eds. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964–1973.