Объединение Фомой эпистемологии и антропологии представляется наиболее удачным, когда он проводит параллель между умеренным реализмом — как промежуточной позицией между ультрареализмом и номинализмом — и промежуточным положением человека между ангелами и животными[259]. Фома расширяет ряд типов познающих до трех, присоединяя к нему животных — градацию, соответствующую только индивидуализированному, т. е. материальному состоянию формы, а не состоянию формы как собственно формы. Тогда получается, что животные познают, но только чувственным, а не интеллектуальным познанием. Демокрит и номиналисты заблуждались, приписывая человеку то, что свойственно животному и отказываясь давать объяснение когнитивным феноменам, выходящим за пределы животных свойств, т. е. способности человеческого мышления переступать границы частных условий времени и пространства. Другая крайность — ошибка Платона и ультрареалистов — приписывать человеку то, что свойственно ангелу. И тот, и другой варианты антропологии упускают из виду уникальность человеческой природы. Фома считает, что его умереннореалистическая трактовка универсалий получает подтверждение в рассмотрении акта человеческого познания, имея в виду зависимость человеческого познания от мозга. Он также считает, что только умеренный реализм может обосновать «среднюю» или промежуточную позицию человека между животными и ангелами. Человеческая природа, как он утверждает, более сложна, чем животная или ангельская, но всегда возникает соблазн ее упростить, сведя к одной из крайностей. Это же искушение сказалось и в споре об универсалиях.
Следствием этой промежуточной позиции человека и человеческого познания является то, что человеку недоступно непосредственное знание нематериального[260]. Всякое человеческое познание нематериального и интеллигибельного осуществляется посредством познания материального и чувственного. В противоположность ультрареализму Августина, Фома отрицает возможность непосредственного познания Бога: единственный естественный путь к Богу лежит через материальный мир. В нашем естественном познании Бога мы зависимы от вовлеченности в материальный мир, который нам не дано перерасти естественными средствами. Таким образом, очевидно, насколько подходящей является такая философия для университета, подобно тому как философия Августина была оптимальной для монастыря. Если использовать терминологию, которая выражает разницу между подходами к политической философии Августина и Фомы, то человек и для Августина, и для Фомы есть паломник в пути, не имеющем конца в этом мире. Для Фомы мы являемся также гражданами, от природы принадлежащими этому миру. Уникальность положения человека в космосе в точности отвечает его укорененности в мире, при том что его принадлежность этому миру нисколько не приуменьшает его уникальности.
ЛЕКЦИЯ 15
Фома Аквинский об универсалиях. Авиценна о проблеме бытия
Августин и его средневековые последователи пытались строить свою философию на основе отождествления Бога с бытием по крайней мере по двум причинам. Во-первых, они стремились привести свою философию в соответствие с Писанием, где Бог открывает себя как бытие (Исх 3:14)[261]. Тождество Бога с бытием и нетождество творений с бытием дает понятие о Боге и о характере отношения между ним и творением. В платонизме Августин находит философское объяснение понятиям бытия и откровения Бога Моисею: только Бог истинно существует, поскольку только он неизменен в отличие от творений, которые подвержены изменениям[262]. Понимание бытия Платоном, а значит, и Августином, основано на различии между неизменным и изменяемым. Вторым основанием отождествления Августином Бога с бытием является его учение о зле. Если зло есть отсутствие естественного порядка, а не какая-то сущность, тогда зло можно отождествить с небытием, а добро — с бытием. Отождествление платоновского бытия с Богом подразумевает отождествление платоновских форм с Богом, поскольку форма и бытие для Платона неразличимы. Неизменные формы или идеи Платона, которые являются причиной постоянства и, следовательно, всякого бытия в чувственном мире, становятся у Августина тождественными Богу и получают наименование «божественных идей»[263]. По-видимому, Августин не отдавал себе отчета в той проблеме, которая возникает в связи с отождествлением Платоном бытия, или форм, с множественностью: истинно единым является только то, что за пределами бытия. Нетождественность форм или сущностей друг с другом обязательно приводит к плюрализму, и поэтому Августиново соединение форм с Богом делает Его единство проблематичным. Каким образом Августин мог не осознавать это, становится ясным, если вспомнить об основной интеллектуальной проблеме, вставшей перед ним в связи с учением манихеев. Августин видел в платонизме средство уйти от приписывания манихеями материальности и изменяемости Богу[264]. Ему удалось разрешить вопрос о нематериальности и неизменности Бога, но менее существенная для Августина проблема соотношения единого и множественного осталась нерешенной.
Фома Аквинский, подобно Августину, попытался дать философское объяснение Исх 3:14[265]. Аквинат также видит вклад философии в теологию в том, что она дает объяснение понятию бытия. Однако Фома отходит от Августина, опираясь в своем объяснении того, что представляет собой бытие, не на Платона, а на Авиценну[266]. Новшество, за которое Аверроэс порицал Авиценну, заключалось в том, что он объяснял бытие с точки зрения различия между существованием и несуществованием: существование, а не неизменность является ключевым моментом в понимании бытия. Это обращение к Авиценне поставило перед Фомой две проблемы понимания Авиценной бытия. Во-первых, сущность сама по себе свободна от причинности, исходящей от Бога, который делает сущность актуальной, но не потенциальной; иными словами, Авиценна отрицает творение из ничего. Во-вторых, Авиценна отождествлял сущность Бога не только с существованием, но и с необходимостью, а из этого следует, что божественная причинность по отношению к существованию мира является необходимой. Очевидно, что это учение не могло помочь Фоме разрешить проблему единства божественного бытия, оставшуюся в наследство от Августина: ведь тогда решение этой проблемы было бы возможно только ценой отрицания свободы и полноты божественного творения.
Объяснение бытия через существование, приводимое Фомой, требовало доказательства того, что между сущностью и существованием есть различие. Первый довод Аквината в пользу такого различия позаимствован им у Авиценны: знание того, что есть вещь, т. е. знание ее сущности, не предполагает знания о том, есть ли она, т. е. ее существования[267]. Хотя Фома и не отрицает справедливости этого довода, он не довольствуется им одним и предлагает еще и другой, свой собственный довод. Нетрудно понять, почему Фома не мог довольствоваться доводом Авиценны. Следует ли из этого довода то, что существование не входит в какую-то отдельную сущность, например в сущность какого-то человека, или необходимо доказать, что оно не должно входить ни в какую сущность? Последнее представляется необходимым для доказательства того, что между сущностью и существованием есть различие, т. е. что существование не входит ни в какую сущность из множества сущностей, составляющих мир. Но обладаем ли мы знанием всех сущностей, составляющих мир? Доказательство наличия такого знания делает аргументацию исключительно сложной. Вместо того, чтобы разбирать сущности и наше знание о них одно за другим, Фома, приводя свой аргумент, рассматривает множество сущностей как целое.
259
Ответ: Как сказано выше (84, 7), объект познания пропорционален способности к познанию. Существуют познавательные способности трех уровней. Одна из познавательных способностей, а именно чувства, представляет собой деятельность телесных органов. Поэтому и объектом всякой чувственной способности является форма, существующая в телесной материи. А поскольку такая материя есть принцип индивидуации, всякая способность чувственной части души может познавать только индивидуальное. Познавательная способность другого уровня не является актом телесного органа и никак не связана с телесной материей: таков ангелический интеллект, и поэтому объектом его познавательной способности является форма, существующая вне материи, ведь хотя ангелы и познают материальные вещи, но они познают их только в чем-то нематериальном, т. е. или в самих себе, или в Боге. Человеческий же интеллект занимает промежуточную позицию: это не есть деятельность какого-то органа и в то же время он представляет собой способность души, которая является формой тела, а это явствует из того, что сказано нами ранее (76, 1). И поэтому ему свойственно познавать форму как существующую индивидуально в телесной материи, но не как существующую в данной индивидуальной материи. Но чтобы познать то, что наличествует в индивидуальной материи как существующее вне этой материи, необходимо абстрагировать форму от индивидуальной материи, представив ее с помощью фантазма.
Responsio: Dicendum quod, sicut supra dictum est, obiectum cognoscibile proportionatur uirtuti cognoscitiuae. Est autem triplex gradus cognoscitiuae uirtutis. Quaedam enim cognoscitiua uirtus est actus organi corporalis, scilicet sensus. Et ideo obiectum cuiuslibet sensitiuae potentiae est forma prout in materia corporali existit. Et quia huiusmodi materia est indiuiduationis principium, ideo omnis potentia sensitiuae partis est cognoscitiua particularium tantum.
Quaedam autem uirtus cognoscitiua est quae neque est actus organi corporalis, neque est aliquo modo corporali materiae coniuncta, sicut intellectus angelicus. Et ideo huius uirtutis cognoscitiuae obiectum est forma sine materia subsistens: etsi enim materialia cognoscant, non tamen nisi in immaterialibus ea intuentur, scilicet uel in seipsis uel in Deo.
Intellectus autem humanus medio modo se habet: non enim est actus alicuius organi, sed tamen est quaedam uirtus animae, quae est forma corporis, ut ex supra dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere formam in materia quidem corporali indiuidualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere uero id quod est in materia indiuiduali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia indiuiduali, quam repraesentant phantasmata (Ibid.).
260
Поэтому мы должны признать, что наш разум познает материальные вещи путем абстракции от фантазмов. Рассматривая таким образом материальные вещи, мы получаем некоторое знание о нематериальных вещах, тогда как ангелы, наоборот, познают материальные вещи через нематериальные.
Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus. Et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem deuenimus, sicut et contra angeli per immaterialia materialia cognoscunt (Ibid.).
261
А главное, что более всего побуждает и меня почти соглашаться с мнением, что Платону были известны те книги, это следующее. Когда ангел передавал святому Моисею слова Бога, то на вопрос Моисея, каково имя того, кто повелевал ему идти к еврейскому народу для освобождения его из Египта, дан был ответ: «Я есмь Сущий. И скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:14), т. е. как бы в сравнении с ним, который существует истинно, поскольку неизменяем, все, что сотворено изменяемым, не существует.
Et maxime illud — quod et me plurimum adducit, ut paene adsentiar Platonem illorum librorum expertem non fuisse — quod, cum ad sanctum Moysen ita uerba Dei per angelum perferantur, ut quaerenti quod sit nomen eius, qui eum pergere praecipiebat ad populum Hebraeum ex Aegypto liberandum, respondeatur: ego sum qui sum, et dices filiis Israel: qui est, misit me ad uos, tamquam in eius comparatione, qui uere est quia incommutabilis est, ea quae mutabilia facta sunt non sint. De ciu. Dei 8.11. PL, t. XLI.
262
Итак, эти философы, заслуженно пользующиеся большей славой, чем все остальные, поняли, что Бог вовсе не есть тело, и потому, чтобы найти Бога, выступили за пределы всех тел. Они поняли, что все изменяющееся не есть верховный Бог; и потому, чтобы найти верховного Бога, стали выше всякой души и всех изменчивых духов. Поняли они далее, что всякий вид, в какой бы то ни было изменяемой вещи, в котором существует все то, что есть именно это, каким бы образом оно ни существовало и какой бы природы не было, — может иметь существование только от Того, который по истине существует, потому что существует неизменно.
Uiderunt ergo isti philosophi, quos ceteris non inmerito fama atque gloria praelatos uidemus, nullum corpus esse deum, et ideo cuncta corpora transcenderunt quaerentes Deum. Uiderunt, quidquid mutabile est, non esse summum deum, et ideo animam omnem mutabilesque omnes spiritus transcenderunt quaerentes summum Deum. Deinde uiderunt omnem speciem in re quacumque mutabili, qua est, quidquid illud est, quoquo modo et qualiscumque natura est, non esse posse nisi ab illo, qui uere est, quia incommutabiliter est (Ibid., 8.6).
263
Отсюда умные, ученые и опытные в этом деле люди заключили, что первообраз не существует в этих вещах, в которых он оказывается изменчивым. Итак, поскольку на их взгляд и тело и душа представлялись то более, то менее прекрасными, а если бы могли потерять всякий вид, то перестали бы существовать вовсе, — они поняли, что существует нечто, в чем заключается первообраз, неизменный и потому не допускающий сравнения, и несомненно удостоверились, что в нем-то и лежит начало вещей, которое не сотворено, но которым сотворено все.
Unde ingeniosi et docti et in his exercitati homines facile collegerunt non esse in eis rebus primam speciem, ubi mutabilis esse conuincitur. Cum igitur in eorum conspectu et corpus et animus magis minusque speciosa essent, si autem omni specie carere possent, omnino nulla essent: uiderunt esse aliquid ubi prima esset incommutabilis et ideo nec conparabilis; atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset et ex quo facta cuncta essent (Ibid.).
264
См. прим. 2.
265
Напротив, [в Писании] сказано, что, когда Моисей спросил: «Если они скажут мне: Как его имя? что я должен ответить им?». Господь ответил ему: «Так скажи им: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:14). Поэтому имя Сущий является наиболее подходящим именем Бога.
Sed contra est quod dicitur Exod. III quod Moysi quaerenti: «Si dixerint mihi: Quod est nomen eius? quid dicam eis?» et respondit ei Dominus: «Sic dices eis: Qui est misit me ad uos». Ergo hoc nomen Qui est est maxime proprium nomen Dei.
Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.13.11, eds. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964–1973.
266
Следует сказать, что имя Сущий является самым подходящим для Бога по трем причинам. Во-первых, в силу его значения. Ведь оно не обозначает какую-то форму, но обозначает само бытие (ipsum esse). Поэтому, поскольку бытие (esse) Бога есть сама его сущность (essentia), что не может быть сказано ни о каком другом бытии (ens), ясно, что среди других имен это имя наилучшим образом именует Бога; ведь всякая вещь именуется в соответствии с ее формой.
Dicendum quod hoc nomen Qui est triplici ratione est maxime proprium nomen Dei. Primo quidem propter sui significationem. Non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse. Unde cum esse Dei sit ipsa eius essentia, et hoc nulli alii conueniat, ut supra ostensum est, manifestum est quod inter alia nomina hoc maxime proprie nominat Deum; unumquodque enim denominatur a sua forma (Ibid.).
О понимании бытия у Авиценны см. «Лекции по средневековой философии», выпуск 2.
267
Любая сущность, или чтойность, может мыслиться и без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии; ведь я могу помыслить, что представляют собой человек или феникс и, однако, не знать, имеют ли они бытие в природе вещей. Стало быть, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности, или чтойности, исключая, пожалуй, только один случай: можно представить, что существует вещь, чья чтойность есть само ее бытие.
Фома Аквинский. О сущем и сущности. Пер. В. Кураповой // Историко-философский ежегодник '88. М., 1988.
Omnis autem essentia uel quidditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo: possum enim intelligere quid est homo uel phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia uel quidditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quidditas sit ipsum suum esse.
De ente et essentia IV. Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Tomus XLIII. Rom: Editori di San Tommaso, 1976.