По мнению юристов и отвлеченных философов, — людей, «привыкших принимать форму за содержание и слово за вещь», — истинная задача общества — обеспечить наибольшую свободу его членам. Декларация прав человека и гражданина, ниспровержение королевской власти, — все вытекало из этого общего принципа. А между тем свобода сама по себе никогда не может являться целью человеческого общежития. «Свобода, рассматриваемая с истинной точки зрения, есть следствие цивилизации, прогрессивной, подобно ей, но она не может быть целью этой последней. Люди объединяются не для того, чтобы быть свободными. Дикари объединяются для охоты, для войны, но не для того, чтобы обеспечить себе свободу, ибо в таком случае им лучше было бы остаться одинокими. Нужна цель деятельности, — повторяю я, — а этой целью не может быть свобода, ибо она эту цель предполагает. Истинная свобода заключается не в том, чтобы, состоя в ассоциации, оставаться со скрещенными на груди руками, если этого хочешь… она, наоборот, заключается в том, чтобы без помех и со всей возможной широтой развивать материальные или духовные способности, полезные для ассоциации.
Заметим, что по мере прогресса цивилизации в соответствующей степени увеличивается и разделение труда как в материальной, так и в духовной области. Отсюда неизбежно вытекает, что люди, взятые в отдельности, начинают меньше зависеть друг от друга, но каждый из них начинает тем более зависеть от всей массы… А между тем смутная и метафизическая идея свободы, как ее понимают ныне, чрезвычайно сильно помешала бы воздействию массы на отдельных индивидуумов. С этой точки зрения она оказалась бы враждебной развитию цивилизации и созданию упорядоченной общественной системы, которая требует, чтобы части были тесно связаны с целым и друг с другом» («Об индустриальной системе», т. V, стр. 16).
Если бы вожди революции понимали истинное значение свободы, они не стали бы гоняться за отвлеченными идеалами, а приспособили бы свои политические лозунги к нуждам и состоянию народного хозяйства. Вместо того, чтобы уничтожить королевскую власть, они постарались бы возвратить ее на старый путь — путь сотрудничества с коммунами — и создали бы конституционное государство, удовлетворяющее требованиям индустриальных классов того времени. Это не значит, что индустриальный строй мог бы уже тогда сложиться во всей своей полноте: история движется вперед постепенными переходами, и потому в 1789 году, точно так же как и в XIX веке, речь шла лишь о временном режиме, подготовляющем будущее общество. Эту задачу, не выполненную революцией, должна выполнить современная эпоха. «Триумф индустриального строя есть необходимый результат всего того прогресса, который совершила цивилизация вплоть до нашего времени не только во Франции, но и во всей Западной Европе; никакая человеческая власть не в силах помешать ему» («Об индустриальной системе», т. VI, стр. 63).
Современное состояние человечества выгодно отличается от революционного периода в том отношении, что теперь индустриальные классы достигли высокой степени экономического развития, а прогресс научных знаний и научных методов дал возможность понять исторические процессы и сознательно идти в указываемом ими направлении. «В настоящее время прогресс человеческого духа позволяет нам видеть, где мы находимся и куда стремимся, а следовательно, позволяет направлять наш путь наиболее выгодным образом. В этом и состоит огромное преимущество нашей эпохи перед первой переходной эпохой (т. е. эпохой распада римской империи и образования христианской Европы — Ст. В.). Мы уже можем знать то, что мы делаем, а это во все социальные эпохи и есть самое трудное…
Мы видим, что мы дошли до последнего периода перехода, что для создания либерального режима нам остается только выполнить философские работы, но мы видим также, что до завершения этих работ и до применения на практике их результатов должно протечь еще много времени. В течение этого промежутка было бы безумием пытаться установить индустриальный строй; нам нужен поэтому строй переходный, каковым является представительная монархия, которая только одна в состоянии мирно привести нас к новому социальному порядку» («Индустрия», т. III, стр. 27).
Такова в общем философия истории, созданная Сен-Симоном. Главная ее мысль — признание исторической необходимости, вызывающей политические изменения, — проведена довольно последовательно. Но насколько последовательно применена она к отдельным звеньям исторического процесса и к его отдельным моментам? Если мы внимательно вчитаемся в приведенные нами выдержки, мы сразу заметим ряд внутренних противоречий, совершенно не укладывающихся в рамки единой системы.
Основная причина этих противоречий заключается в том, что с самого же начала Сен-Симон резко разграничивает две области — мир духовный и мир материальный — и не делает никаких попыток свести их один к другому или хотя бы указать на тот общий источник, из которого оба они произошли. Он прямо называет их «элементами, различными по своей природе». Материальная культура — это одно, духовная культура — это другое. Оба эти ряда явлений идут параллельно, не смешиваясь, и хотя между ними всегда имеется точное соответствие, но нет никакой внутренней связи. Это как бы двое часов, выверенных часовщиком и повешенных на один и тот же гвоздик. Они всегда показывают одно и то же время, но причина этой гармонии заключается не в них самих, а в той посторонней силе, которая подвела их регулятор. Правильность их хода Сен-Симон и называет исторической необходимостью, не замечая, что этим термином следовало бы скорее назвать неизвестного часовщика.
В самом деле. Вот перед нами два человека. Один копает землю лопатой, другой вонзает нож в горло ближнего, один трудится, другой завоевывает, один посвящает свои досуги размышлению о полезных ремеслах, другой в свободное от убийств время читает «Отче наш» и просит у священника отпущения грехов (которые, кстати сказать, для него вовсе и не грехи). Один — индустриал, другой — феодал. Почему эти два человека предаются столь различным видам деятельности, — Сен-Симон объясняет достаточно вразумительно: и того и другого толкает к определенному роду занятий экономическая необходимость, условия той материальной среды, в которой они живут. Но почему один питает пристрастие к христианской религии, а другой к опытному знанию? Чем объясняется такое различие духовных интересов и постепенная смена их в ходе человеческой истории?
Если бы Сен-Симон остался верным своему направлению, он попытался бы вывести эти интересы из той же самой трудовой и общеэкономической обстановки, которая навязала одному лопату, а другому нож. Нет ли связи между процессами труда и складом мышления? Человек социально слабый не будет ли искать помощи у «третьей силы» (бога), а человек социально сильный не попытается ли использовать эту «третью силу» для еще большего порабощения слабого? И не перенесут ли оба они в свои понятия об этой «третьей силе» идеи, непосредственно заимствованные из окружающей их общественной среды?
Эти вопросы как будто естественно навязываются всем мировоззрением Сен-Симона, который уделяет так много места экономическому фактору. Но именно их-то и не задает наш философ. Он проходит мимо них и предпочитает объяснять явления духовной области другими явлениями из той же области. По его мнению, религиозные представления феодального мира возникли благодаря «хитрости и обману» духовенства и «невежеству» масс. Это — тот самый ответ, который в свое время давали Вольтер и его единомышленники и который ни в малейшей мере не объяснял сути проблемы — вопроса о том, почему же священники желали обманывать, а массы обманываться, и почему этих «возвышающих обманов» невежественные люди средневековья искали у католического духовенства, а не у деревенских колдунов.
А между тем, у Сен-Симона есть и другое объяснение, брошенное вскользь, но гораздо более правдоподобное. Оказывается, духовенство имело такое влияние еще и потому, что «оно внушало богачам и сильным мира сего обязанности, возложенные на них богом и нравственностью» и таким образом облегчало положение порабощенных классов общества. Следовательно, его влияние объяснялось его социальной полезностью. Стоило бы провести эту мысль несколько дальше — и перед Сен-Симоном вскрылся бы целый ряд явлений экономического порядка, гораздо лучше объясняющих значение католической церкви в средние века, чем ссылка на «хитрость» духовенства и «невежество» масс. Духовенство было полезно не только тем (а может быть и совсем не тем), что оно внушало феодальной знати милосердие, но и тем, что оно ухаживало за больными, являлось посредником в спорах между цехами, давало в кредит деньги, организовывало хозяйственные процессы (монастырские предприятия) и т. д. Все это порождало экономическую зависимость населения от духовенства и в повседневной жизни играло куда большую роль, чем моральные проповеди.