Спрашивается, каким образом субстанция существует в себе и акциденция в ней? В каком смысле здесь употребляется категория бытия? В себе бытие вещи означает абстрактное тождество с собой, ее «отдельность» от прочих вещей и даже от собственных свойств, которые рассматриваются как более или менее случайные в отношении к ее субстанции. Схоластики не принимают в расчет взаимное действие вещей и изображают существование отдельной вещи просто как данное в наличии, или, в гегелевской терминологии, — Dasein.

У Спинозы категории бытия в себе и бытия в ином вырастают из отношения причины и действия, а не тождества и различия, как у схоластиков. В первой же дефиниции «Этики» категории сущности и существования намертво связываются с категорией причины:

«Существовать» означает здесь действовать на себя, быть причиной и вместе с тем — действием этой причины, создавать себя посредством себя. Речь здесь идет не о существовании вообще, а об одной конкретной форме существования — о существовании, «заключенном в сущности» вещи. Эту форму существования в логике Спинозы выражает категория бытия в себе (esse in se), и такое существование, как потом выяснится, присуще одному только Богу. Поскольку же сущность вещи не заключает в себе существование, то есть не является причиной существования этой вещи, Спиноза пользуется категорией бытия в ином (esse in alio). Это значит, что причина существования данной вещи существует вне ее, в какой-либо «иной» вещи. Так или иначе, истинное (актуальное) существование всякой вещи для Спинозы есть действие, вызываемое конкретной причиной.

Подобное понятие существования, как бытия-акта, имелось в средневековой теологии, которая, в свою очередь, заимствовала его у неоплатоников. Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, причем логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля. Бытием в себе Прокл именовал акт порождения себя «самобытным»[637]:

Христианские «отцы церкви» использовали эту дистинкцию в собственных целях. Так, Августин, испытавший весьма значительное влияние неоплатонической философии, прибегает к делению сущего (ens) на то, которое получает бытие «от себя или из себя» (a se vel ex se esse), и то, чье бытие происходит «от иного» (esse at alio), для того чтобы доказать бытие Бога. А Иероним, автор канонического латинского перевода Библии — «Вульгаты», — писал, что

Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого сорта встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей совсем другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и действия. Категория бытия-тождества на несколько столетий вытеснила из философского мышления категорию бытия-акта. В своих, некогда знаменитых, «Метафизических рассуждениях» (1597) doctor eximius (превосходный доктор) поздней схоластики Франсиско Суарес констатировал, что положение:

идет вразрез с общепринятым мнением[640] — с позицией Аквината и томистов, прежде всего. Суарес, со своей стороны, защищал априорное доказательство, апеллируя к авторитету Августина и Иеронима.

Надо полагать, во времена Спинозы выражение «causa sui» успело стать привычным, а то и тривиальным, судя по его словам:

В упрочении позиций каузальной категории существования имеется немалая заслуга Декарта. Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи которой средневековые философы характеризовали творение Богом отдельных вещей, Декарт применил для объяснения собственного существования Бога. Бог рассматривается им как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее посредством себя (per se). «Бытие посредством себя» здесь явно означает каузальный акт, а не просто «отдельность» существования вещей.

Неортодоксальное употребление категории esse реr se вызвало недоумение у теологов, один из которых, голландец Йохан де Катер (Johan de Kater, лат.: Johannes Catenis), открыто высказал его и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При этом Катер повторил аргумент Фомы о невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая вещь не может предшествовать себе [С 2, 76-8].

Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл своих слов о существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse per se ни в коем случае не следует понимать как бытие во времени. К отношению причины и действия тоже не следует прилагать категории времени, так как

Принимая это во внимание, Бог

Существование Бога «протекает» вне времени, ему свойственны вечность и абсолютная бесконечность. Это не привычное эмпирическое существование, не отпечатавшееся в чувственном опыте наличное бытие, но — существование логическое, данное в рефлексии чистого интеллекта. К этой форме бытия не могут применяться категории времени и пространства (из-за чего философы-эмпирики относятся к ней с пренебрежением, как к метафизической выдумке). Такое бытие мыслится не иначе, как «под формой вечности».

Вещь, существующую посредством себя, Декарт определяет как субстанцию[642]. Однако это понятие субстанции как обращенного в себя действия уживается у Декарта бок о бок со схоластической концепцией субстанции как «отдельно» существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого термина:

Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции, а для описания творений Бога (вещей, существующих ab alio) сохраняет схоластическую категорию субстанции[643].

Так, «протяженная» и «сотворенная мыслящая» вещи именуются «субстанциями» только в смысле отдельности и независимости друг от друга. Эта отдельность сказывается в том, что определение протяжения не содержит ни одного признака, входящего в определение мышления. Мышление и протяжение, стало быть, могут ясно восприниматься только по отдельности. Для Декарта это означает, что они существуют отдельно. Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение «мыслятся реально различными» (в этой части он солидарен с Декартом), они, тем не менее, существуют «совместно» (simul), в одной и той же субстанции [Eth1 prЮ sch].