Единичных переменных имагинативно познаваемых вещей неисчислимое множество (неисчислимое «множество», multitudo, не следует смешивать с бесконечностью в смысле «внечисленности» содержаний интеллективного познания); в них отсутствует всякая необходимая связь между сущностью и существованием; их существование есть существование для ограниченного человеческого сознания и результат этой ограниченности. Неисчислимое множество единичных переменных вещей допускает подобное же множество не необходимых, но только возможных комбинаций их друг с другом, т. е. в этой области можно устанавливать любые взаимоотношения. Надо особенно заметить, что Спиноза не отрицает данности единичных переменных вещей, но устанавливает только, что эта их данность есть данность имагинативного неадекватного познания, т. е. специфически отлична от реальности единичных вечных и неизменных вещей, т. е. объектов ясного и истинного понимания.

Имагинативная данность сопровождается всей яркостью и привычностью образных представлений, и потому те люди, которые, по мнению Декарта и Спинозы, не приучили себя к истинному мышлению и путают границы истинного и имагинативного познания, так же охотно готовы видеть в ней единственную несомненную данность, как в яркости и интенсивности образов чувственного восприятия они готовы находить единственную возможную для них ясность и отчетливость. Ср. с. 154. Декарт называет таких людей в шутку людьми тела и, вообще говоря, считает, что они, как не имеющие истинного философского развития, не заслуживают серьезных возражений на их несерьезные доводы. (См. Ответы Декарта на Возражения Гассенди.) Отсутствие необходимой связи между существованием и сущностью единичных переменных вещей позволяет, как говорит Спиноза далее, и не искать ясного понимания порядка их существования, поскольку мы из такого исследования не можем ничего извлечь для понимания сущностей, которые, между тем, должны служить единственным основанием для истинного исследования. Для познания сущности единичных переменных вещей мы опять-таки должны обратиться к сущности единичных неизменных и вечных вещей.

Как denominationes extrinsecae, в смысле Спинозы, должны быть рассматриваемы и все определения единичных переменных вещей путем установления рода и видового различия.

Спиноза имеет здесь в виду порядок в смысле порядка истинного исследования, т. е. порядка сущностей, а не порядка существования или данности переменных вещей во времени; последний не может быть выведен из сущности вечных и неизменных вещей, как само собой разумеется из только что сказанного и как Спиноза дословно повторяет несколько далее.

То, что «esse» в этом случае касается только сущности, а не существования, ясно само собой из всего предыдущего и подтверждается всем последующим; существование единичных переменных вещей не стоит ни в какой связи с сущностью, оно не есть вечная истина и, следовательно, не может вытекать из того, что есть вечная истина, так как, как сказано выше, выводы из истинных оснований сами являются истинными; т. е. «esse» в этом случае указывает на связь между сущностью обусловливающей единичной вечной вещи и обусловливаемой ею сущностью (не существованием) единичной переменной вещи.

Таким образом, выражение, что сущность единичной переменной вещи помимо сущности единичной вечной вещи nec esse пес concipi potest, означает, что единичная переменная вещь обусловливается в ее формальной сущности (esse) формальной сущностью единичной вечной вещи (как причиной secundum esse), а в ее объективной сущности (concipi) — идеей, т. е. объективной сущностью единичной вечной вещи (как ratio).

Надо обратить особенное внимание на то, что неизменные вечные вещи, являясь причиной сущности единичных переменных вещей (их causae proximae), остаются при этом singulariae et unicae, и только благодаря тому, что их сущность есть причина (causa secundum esse) исследуемых сущностей, они, не будучи родами или абстрактными универсальными понятиями, употребляются в истинном понимании аналогично тому, как роды и абстрактные понятия употребляются в имагинативном познании; при этом здесь результатом являются истинные познания сущностей, между тем как результатами в собственном смысле слова абстракций — в имагинативном познании — являются неадекватные имагинативные представления переменных вещей.

Здесь еще не может быть дано подробного разъяснения указанных отношений; достаточно пока заметить, что из различных толкований того, что понимает Спиноза под единичными вечными вещами, большинство упускает из виду их не абстрактность, но реальность и их единственность и неделимость. Аналогии их с данными других философов, например, аналогии с «формами» Бэкона, скорее затрудняет, чем облегчает их понимание (о формах Бэкона см. Novum Organum, II книгу, в частности §§ И, XVII). Для единичности вечных неизменных вещей, не исключающей при этом их всеобщности, коммунности, в выражении Спинозы (но не универсальности), наилучшую аналогию (не тожественность) дают, как мне кажется, кантовские априорные формы чувственного восприятия. Например, форму пространства мы находим через посредство (или в) любой протяженной вещи, путем абстракции от последней, и в то же время она сама не есть абстракция, в ней нет частей, она едина. И то же самое касается времени. Также и единичные вечные и неизменные вещи Спинозы мы можем найти как бы во многих единичных переменных вещах и, все-таки они не суть свойства этих вещей, не суть абстракции, и всегда даны не частью, но полностью, т. е. они также неделимы и едины для Спинозы, как неделимы и едины для Канта априорные формы чувственности в виде пространства и времени. Но на этом, правда, и заканчивается их соответствие с последними, так же, как и допустимость применения выбранной мной аналогии.

Если бы существование единичных переменных вещей зависело от их сущности, а потому и от единичных вечных вещей, то они сами были бы неизменными и вечными. Существование единичных переменных вещей определяется случайными причинами, и как оно само, так и его причины образуют содержание специально человеческого, неадекватного познания; наше познание путем интеллекта в этом смысле переходит за собственно «человеческое» познание.

Сущность наших чувствований, как вытекает из вышесказанного, может быть познана только из сущности единичных и неизменных вещей, потому в порядке познания эти последние должны занимать первое место.

Данной в ее формальной сущности (см. значение «esse», с. 172, прим. 187) и конципированной в ее объективной сущности или идее (см. значение «concipi», с. 173, прим. 187).

Порядок исследования требует, чтобы этому познанию единичной переменной вещи предшествовало познание единичных неизменных вещей, сущности которых formaliter являются, как уже сказано, ближайшей причиной для «esse», в смысле формальной сущности, единичной переменной вещи, и идеи которых, как сущности objective, являются ближайшим основанием для возможности познания ее концепта или идеи.

См. условия определения как Definitio, с. 160, 165 сл.

Т. е. они потерпят перерыв (interruptio), см. с. 115. Это место для перевода весьма спорное и до сих пор не может считаться окончательно установленным. Данный перевод устраняет многие возражения, приведенные, например, у Аппуна (Oeuvres de Spinoza, 1.1. Notes explicatives, § 60, pp. 545–548).

Во всяком случае здесь я даю текст этого места и предыдущих строк, добавляя в скобках поправку вносимую нередко на основании Бельгийского издания (по поводу последнего ср. уже указанную во Введении книгу Leopold’a, р. 68–69).

«Quod ut fiat, revocandum in memoriam id, quod supra diximus; nempe quod, ubi mens ad aliquam cogitationem attendit, ut ipsam perpendat, bonoque ordine ex ea deducat, quae legitime sunt deducenda, si ea falsa fuerit, falsitatem deteget; si autem vera, tum feliciter perget sine ulla interruptione res veras inde deducere; hoc, inquam, ad nostram rem requiritur. Nam ex nullo [alio] fundamento cogitationes nostrae terminari queunt».

Если словесное выражение перевода и может остаться спорным, то смысл этого места тем не менее ясен из всего его контекста: для всякого определенного движения исследования, т. е. для регулирования содержаний нашего сознания необходимо некоторое прочное основание или фундамент. Этим основанием или фундаментом должна быть, как вытекает из всего выше сказанного, не что иное, как только истинная идея, так как только из истинной идеи интеллект может успешно и без перерыва выводить истинные следствия, а это и есть то, к чему мы стремимся. Следовательно, истинная идея должна лежать в основе всякого, а значит, и самого первого исследования.

Далее исследуется именно содержание этой первой истинной идеи как фундамента для самого первого исследования.

Т. е. фундаментом самого первого исследования должно быть познание истинной идеи как таковой, т. е. идея истинной идеи или объективная сущность, необходимо соответствующая ее формальной сущности, что и есть метод. (Ср. с. 87, прим. 35 и с. 89, прим. 37, 38).

Соотношение с силами интеллекта должно вытекать из уяснения границ области ясного и отчетливого понимания, которые определяются сущностью нашего интеллекта по сравнению с бесконечным интеллектом (бесконечный интеллект философии Спинозы не имеет ничего общего с Божественным интеллектом теологических точек зрения).

Мощь (potentia) в следующей фразе заменяется выражением сущность (essentia, natura).

В частности, говоря о мощи и силах интеллекта, Спиноза понимает сущность интеллекта, рассматриваемую по отношению к следствиям из этой сущности. Силы для Спинозы — это та же сущность, но с точки зрения заложенных в ней, как в своей causae secundum esse, следствий. Рассуждение о силах интеллекта, иначе, о той области, на которую по своей сущности распространяется ясное и отчетливое понимание, ведется как бы по аналогии с рассуждением об областях фиктивных, ложных и тому подобных идей имагинативного познания.

Ср. прим. 195.

Мы уже знаем, что истинная идея о сущности вещи, или ее определение, должна быть необходимым фундаментом для всякого истинного исследования. Следовательно, теперь вопрос сводится к тому, как установить эти истинные определения и в частности первое истинное определение как фундамент для исследования «самой первой вещи из всего того, что должно быть исследовано», как говорит Спиноза на с. 178.

Иначе говоря, раз понимание сущности интеллекта и, следовательно, его определение являются необходимым условием и первым фундаментом для всех истинных определений и выводов, то сам этот фундамент должен быть ясен сам собой; если же это не так, то у нас не будет фундамента, т. е. первой основы для правильного регулирования содержаний нашего познания, и мы вообще не можем иметь ни о чем ясного и отчетливого познания.

Казалось бы, следовательно, что, если определение интеллекта не ясно само собой, то мы должны отказаться от ясного и отчетливого понимания вещей вообще, однако определение интеллекта не вполне не ясно само собой, но только не абсолютно ясно само собой. Спиноза указывает далее, каким образом с помощью данных нам орудий сознания это определение будет ясно само собой. Ср. разъяснение этого же затруднения Декартом в Ответах на Возражения Гассенди.

Таким образом, то обстоятельство, что мы имеем истинные идеи, т. е. содержания ясного и отчетливого понимания, иначе интеллекта (ср. I часть метода), открывает нам возможность к тому, чтобы сущность интеллекта и, следовательно, его определение выяснились нам сами собой, т. е. помимо каких-либо дедукций, но путем непосредственного проникновения в единую основу всех истинных идей; эта основа и есть сущность интеллекта, она обща всем истинным цдеям, т. е. как раз здесь мы имеем дело с некоторой единичной вечной вещью, которая является communis (но не generalis) для многих единичных вещей, в то же время сама оставаясь единой и не абстрактной. Ср. с. 174, прим. 188.

Ср. с. 82 сл. и 91 сл.