esse attendant», т. e. тех, которые принимают во внимание действующие причины, не замечая причин по сущности[82].

Таким образом, causa efficiens, в обычном смысле слова, в котором причина, действуя, вызывает следствие, для Декарта и Спинозы является причиной только для неистинного познания; неистинное познание находит в ней условие для существования той или другой вещи, но эти вещи суть преходящие вещи, существование которых для Декарта и Спинозы есть только возможное существование, специфически отличное от того существования, которое присуще вечным и неизменным вещам, постигаемым интеллектом, и которое является необходимым существованием.

Очень важно отметить, что с точки зрения понимания слова causa как causa efficiens в обычном смысле слова, Декарт и Спиноза считали бы абсурдным говорить о causa sui; не менее абсурдным,

чем это казалось Шопенгауэру в его критике этого выражения, с точки зрения причины, понимаемой как causa efficiens. Для Шопенгауэра осталось совершенно незамеченным то воззрение на causa sui, которое является характерным для Декарта и Спинозы. Декарт особенно подробно останавливается на вопросе о «само-причине» в своих ответах на возражения Арно и Гассенди, и разъясняет, что для истинного познания и causa sui является исключительно причиной по сущности, «causa secundum esse»; у Спинозы встречается как равнозначное этому выражение: «causa essentialiter».

И Декарт, и Спиноза приводят как аналогию для отношения причины и следствия в истинном познании отношения между сущностями и свойствами математических вещей, например, между сущностью треугольника и равенством его углов двум прямым. Однако, как уже сказано, не надо забывать и здесь, что это последнее отношение дает только аналогию для первого, а не представляет собой типический точный случай этого отношения, как и все математические примеры, употребляемые Декартом и Спинозой для разъяснения их основных философских содержаний. В этом примере Декарт и Спиноза аналогируют вечность и неизменность причинного отношения secundum esse с вечностью и неизменностью отношения математических вещей к их свойствам. Но, как было указано, если в первом случае идет речь о необходимых отношениях между сущностью и существованием, то во втором — только о необходимых отношениях сущности и свойств, так как математические вещи, как entia rationis, не имеют

необходимого существования истинно реальных сущностей[83].

Отношение между сущностью треугольника и равенством его углов двум прямым может быть, как это делает Шопенгауэр, рассматриваемо как особая форма причинного отношения, Шопенгауэр называет этого рода причину causa essendi («grund des Seins»); но, согласно сказанному, causa essendi в этом смысле не является тожественной причине, которую Декарт и Спиноза называют causa secundum esse или causa essentialiter, хотя дает хорошую аналогию для облегчения понимания этой последней. Математические отношения являются, если можно так выразиться, особым индивидуальным случаем истинных отношений, касаясь вещей истинных, но не истинных реальных вещей; для последних causa secundum esse необходимо включает в себе не только истинную сущность, но и необходимое существование, а потому и в определяемой ею вещи обусловливает как ее сущность, так и необходимое существование.

Далее надо отметить, что вещь, рассматриваемая как causa secundum esse, есть нечто данное formaliter, для истинного познания, как говорят Декарт и Спиноза, идея же о ней соответствует данной формальной сущности как сущность objective. Истинная идея, как мы уже знаем, должна соответствовать — debet convenire — своему идеату, при этом порядок причин и следствий в идеатах должен быть равен — idem esse — порядку причин и следствий в истинных идеях.

Отсюда так же как истинно познаваемая вещь, данная formaliter, является причиной по сущности — causa secundum esse — для своих, также данных formaliter, следствий, так ее истинная идея является основой — ratio — для своих следствий, соответствующих следствиям данным formaliter, но данных objective. Отсюда выражение causa sive ratio, не выражая тожества между causa и ratio, так как causa относится в нем к истинным вещам, a ratio — к идеям этих вещей (причем идеат идеи и сама идея для Спинозы есть всегда quid diversum), в тоже время, имеет полное право на свое существование, именно потому, что для истинного познания ratio, т. е. данное objective содержание, или идея, должно соответствовать causae, т. е. содержанию, данному formaliter. Вне причины — causa — не может быть esse (в смысле сущности и существования) следствия, а вне идеи этой причины — ratio — не может быть концепта, или идеи этого следствия. Именно с этой точки зрения необходимо понимать утверждение Спинозы, что без (истинного) познания причины вещи эта вещь «nec esse, пес concipi potest».

Итак, с одной стороны, в согласии со многими исследователями, я подчеркиваю здесь резкое отличие между causae secundum esse для Декарта и Спинозы и causae efficientes обычного механического мировоззрения; с другой стороны, против мнения многих я утверждаю, что causa secundum esse для Декарта и Спинозы не менее принципиально отличается и от «логического основания».

Невнимание к указанным различениям, так же как и недоразумения по поводу учения Спинозы об абстракции, вносит недопустимую рационализацию его

воззрений, против которой он, как и Декарт, протестует во всех соответствующих случаях. Правда, многие исследователи, исходя из традиционно-логической точки зрения, несмотря ни на что, будут утверждать по-прежнему, что все, что не есть causa efficiens, надо понимать, как «логическое основание». Но Декарт и Спиноза так определенно отрицают в данном случае как то, так и другое толкование, что даже, не разделяя их взглядов или не понимая их мысли, ясно, что во всяком случае нельзя приписывать им того, что они сами отвергают как недопустимое; притом отвергают не попутно, но определенно и сознательно. Еще при жизни Декарта ему делали по этому поводу возражения, подобные тем, которые делаются некоторыми современными исследователями и которые носят характер заявления: «То, что я признаю наукой и понимаю, не заключает в себе подобных содержаний, а следовательно, эти содержания или не существуют вовсе, или есть то, что отрицает автор, несмотря на то, что он это отрицает». Декарт отвечает на это в том смысле, что утверждения одного важнее, чем отрицание по этому поводу многих. Действительно, отрицание некоторого содержания само по себе не может устранить утверждение, но оно в особенности не равносильно ему, когда дело идет об утверждениях великих философов, мысли которых уже пережили столетия. И потому утверждения Декарта и Спинозы, что в их истинном познании имеется нечто, что не подходит ни под рамки нашего чувственного представления, ни под рамки традиционной логики, несмотря даже на кажущуюся недоказанность этих утверждений, важнее

и заслуживает более внимания, чем отрицания возможности этих содержаний со стороны многих представителей господствующих мировоззрений.

На самом деле ясное понимание значения термина causa для Декарта и Спинозы сопряжено с немалыми трудностями, но мы уже видели, что как Декарт, так и Спиноза требуют вообще особых условий и усилий мышления для возможности истинного понимания[84]; если же сделанные пока усилия для разъяснения этого значения представляются недостаточными, то надо по крайней мере решиться признать, что данное содержание во всяком случае не может быть уложено в обычные рамки того или другого традиционного воззрения помимо всего прочего уже по одному тому, что эти рамки определенно отбрасываются Декартом и Спинозой как неподходящие, хотя и хорошо им известные; так что, навязывая их им, мы даже не можем оправдываться и своим знанием, а их незнанием. Итак, здесь, по крайней мере пока, должно быть установлено, что причина — causa — для истинного познания реальных сущностей, с точки зрения, как Декарта, так и Спинозы, не есть ни «действующая причина», ни «логическое основание».