Моральный долг воскрешения рождается из чувства вины перед предками — по Федорову, сыновья живут за счет своих родителей, поглощая их силы, плоть и кровь. Поэтому, считает философ, трагедия рождается именно на основе «патрофагии» или «отцеедства», а не дионисийства, как думает Ницше. «Трагедия (т. е. изображение гибели или смерти отцов), — пишет Федоров, — возникла из духа музыки, если эта музыка есть выражение печали об утратах рожденными родивших и особенно о роковом вытеснении сынами отцов» (2, 163). В качестве литературного примера «забвения отцов», греховной заносчивости молодого поколения перед старшим Федоров приводит основной конфликт романа Тургенева «Отцы и дети», где антагонизм между молодежью и старшим поколением выражен гораздо более остро, чем в западноевропейской литературе (см. 1, 51). Мысль об особой радикальности этого конфликта в русской культуре высказывалась не раз. Представляется, что нигилистический бунт юношеской незрелости против жестких канонов патриархальной традиции — характерное явление русской истории [173]. В своей интерпретации «Братьев Карамазовых» Достоевского Н. Бердяев видит корни революции в отрицании отчества, в безбожном своеволии человека [174].

Культ отцов или, в более широком смысле, культ предков — ответ Федорова на угрожающие тенденции в обществе, на опасность «эпохального срыва в безотцовщину» [175]. По мнению русского философа, понимавшего историю как «науку об отцах» (2, 418), просветительская идея прогресса и индустриального развития является «могильщиком» традиционных ценностей и авторитетов. В отрыве от прошлого Федоров видит болезнь эпохи. Как уже говорилось, главным примером разрушительных тенденций служит ему парижская Всемирная выставка 1889 года с ее изобилием продуктов промышленности, расточительным комфортом и искусительным культом моды и женщины. Поэтому Федоров считает, что выставка как концентрированное выражение европейско-американской цивилизации — это предательство отцов сыновьями, или, говоря его собственными словами, «дефратернизация чрез депатриацию» (1, 453).

Только «отеческое дело» может, как считает Федоров, преобразить толпу с ее стадным инстинктом в «союз сынов», в котором братское состояние возникает через родство и каждый осознает себя «сыном всех умерших отцов, а не бродягою, не помнящим родства» (1, 44). Забвение отцов характерно не только для буржуазного общества, но и в еще более радикальной степени — для революционного духа четвертого сословия «с его ребяческим и диким презрением к прошедшему» (1, 226). По этой причине Федоров противопоставляет марксистской «материократии» принцип «психократии» (1, 257) и делает такое заключение: «Социализм — обман; родством, братством он называет товарищество людей, чуждых друг другу, связанных только внешними выгодами» (1, 59).

Такие мысли ведут непосредственно к проблематике платоновского «Чевенгура», в котором феномен безотцовщины и мнимого братства находится в центре внимания. Когда Прошка Дванов в своем приветственном выступлении называет «прочих» братьями, Чепурный поправляет его: «Прокофий назвал вас братьями и семейством, но это прямая ложь: у всяких братьев есть отец, а многие мы — с начала жизни определенная безотцовщина. Мы не братья, мы товарищи, ведь мы товар и цена друг другу» [176]. В данном случае толкование значения слова «товарищ» через «товар» пластически выражает то, что Федоров называет «материократией».

В романе можно выделить несколько аспектов проблематики безотцовщины: во-первых, тема сиротства как индивидуальной судьбы развивается в поиске отца Сашей Двановым; во-вторых, безотцовщина как коллективный социальный феномен отображена через образы «прочих»; в-третьих, вопрос о религиозных и политических сверхотцах связан с образом Алексея Алексеевича.

Биография Александра Дванова определена постоянным стремлением к сохранению связи с утонувшим в озере отцом. Отец как «первый утраченный друг» (323) играет в жизни рано осиротевшего Саши решающую роль. Обделенный вниманием приемных родителей ребенок чувствует себя привязанным к отцовской могиле, рядом с которой он хочет вырыть себе землянку, чтобы быть ближе к умершему. На кладбище Саша делает первый шаг к приобретению собственной идентичности: «В первый раз он подумал сейчас про себя и тронул свою грудь: вот тут я, — а всюду было чужое и непохожее на него» (42). В знак привязанности он оставляет отцу вместо себя палку, из которой со временем вырастает дерево.

Мысль об отце не покидает Сашу и в Чевенгуре, где он задается вопросом: «Что нам делать в будущем коммунизме с отцами и матерями?» (181). Саша чувствует свой долг перед отцом, который требует от него: «Делай что-нибудь в Чевенгуре: зачем же мы будем мертвыми лежать…» (248). Когда на закате Чевенгура стало ясно, что ничего сделать для избавления умершего не удалось, Сашу в первую очередь волнует мысль о возвращении к отцу: «А разве мой отец не мучается в озере на дне и не ждет меня?» (398). В озере Мутево Саша находит, наконец, то «тесное, неразлучное место», где «ожидают возвращения вечной дружбой той крови, которая однажды была разделена в теле отца для сына» (411). Овладевшее Сашей чувство «стыда жизни перед слабым, забытым телом, остатки которого томились в могиле» (411), говорит о тщетности предпринятых в Чевенгуре усилий к искуплению отца. Вместо «воскрешения» лишний раз совершается очередной циклический круг истории.

Из-за отсутствия родного отца в жизни Саши Дванова большую роль играют лица, выполняющие отцовские функции. Его приемные отцы, крестьянин Прохор Дванов и паровозный механик Захар Павлович, воплощают прямо противоположные ипостаси отцовского образа. Ленивый Прохор Абрамович, у которого постоянно рождаются дети, не в состоянии прокормить семью и посылает Сашу нищенствовать. Его сын Прошка, сводный брат Саши, идущий по его следам, становится в Чевенгуре Сашиным антиподом.

Иное дело — Захар Павлович, который позднее принимает сироту к себе в дом. Он живет, целиком и полностью одержимый своей беззаветной любовью к машинам. Это перенесение либидозной энергии на технику контрастирует с ярко выраженной половой активностью Прохора Абрамовича. Характерно, что Прошка в связи с новой беременностью матери оскорбительно предлагает отцу занять его место. Отчетливо звучащий здесь эдипов мотив противопоставляется техническому эросу Захара Павловича. Не случайно именно он выступает в роли защитника отцовского начала, напоминая Саше о его долге перед утонувшим отцом.

Критическая оценка чевенгурского коммунизма осуществляется прежде всего через призму Саши Дванова, разделяющего сиротство многих других персонажей. Судьба сироты охарактеризована не только бездомностью, беззащитностью и бедностью, но и оторванностью от культурной преемственности. Сиротство является ключевым платоновским понятием широкого смыслового диапазона. Как отмечает Н. Корниенко, оно не означает индивидуальную судьбу, а представляет собой «знак-символ разрушенной целостности национальной жизни и обезбожения мира» [177]. В. И. Мильдон вообще считает «комплекс сироты» основной ситуацией русского человека [178]. По мнению М. Геллера, платоновское сиротство отсылает к версиловскому видению Золотого века в «Подростке», где речь идет о «великом сиротстве» человечества, оставшегося без идеи Бога. Он считает, что Платонов в «Чевенгуре» буквально реализовал высказывание Достоевского о необходимости тепла и единения для «осиротевших людей» [179]. Ю. Левин рассматривает тему сиротства на фоне мировоззренческого экзистенциализма Платонова [180]. Нам кажется, что платоновское понятие, поставленное в более широкие рамки общих тенденций культуры модерна, примыкает к «трансцендентальной бесприютности» человека в богооставленном мире, о которой пишет Г. Лукач в своей «Теории романа».