Наконец, сюда же необходимо присоединить и то, что выше мы говорили по поводу последней позиции Вл. Соловьева в проблемах теоретической философии.Из обрисованной у нас выше полемики между Вл. Соловьевым, Л. М. Лопатиным и Е. Н. Трубецким было видно, что Вл. Соловьев в конце концов пришел к отрицанию множественности субстанций.
Это не значит, что Вл. Соловьев пришел к отрицанию бессмертия души и что свою христианскую метафизику он заменил позитивистски мыслимым феноменизмом, как упрекал его Лопатин. Нет, здесь во всяком случае для него оставалась незыблемой одна субстанция, именно, божественная. Но мы видели, что Е. Н. Трубецкой совершенно прав в отношении гораздо более сниженной расценки гордой и последовательной системы безоговорочного пантеизма. Человеческая и всякая иная субстанция трактуется теперь, во второй половине 90–х годов, не как данность, но как заданность, то есть всякая такая субстанция предварительно еще должна осуществить свою заданность, чтобы быть субстанцией в подлинном смысле слова. Такого рода мысли Вл. Соловьева тоже свидетельствуют о более мягком и более сниженном отношении ко всему внебожественному миру. Хотя этот последний принципиально и продолжал расцениваться Вл. Соловьевым в прежней суровой форме, но и черты более мягкого и более, так сказать, человеческого отношения к этим вопросам тоже остаются несомненными.
3. Трактат «Смысл любви» (1892—1894).Этот его мягкий утопический пафос мистически–рационального свободомыслия можно наблюдать и еще на одном его трактате, который тоже можно считать завершением философских исканий 80–х годов. Этот трактат называется «Смысл любви» (1892–1894).
Здесь Вл. Соловьев в виде единственного пути спасения для человечества проповедует половую любовь, которую он, правда, чрезвычайно одухотворяет, так что под сомнением остается даже вся ее физиология, как об этом можно судить в примечании (VII, 22). По Соловьеву, эта любовь не имеет никакого отношения к деторождению, она есть преодоление эгоизма, слияние любящего и любимого в одно нераздельное целое; она есть, правда, слабое воспроизведение отношений Христа и церкви; она есть образ вечного всеединства.
Известного рода критику этих концепций Вл. Соловьева мы находим опять‑таки у Е. Н. Трубецкого [584]. Но, кажется, черты романтизма, натурализма и утопизма, а также и противоречивости любовных путей достаточно близко характеризуют эту позицию Вл. Соловьева. Е. Н. Трубецкой, сравнивая церковно–политическую концепцию Соловьева и его же концепцию любви, прямо пишет: «Оба учения тесно связаны между собою и дополняют друг друга» [585]. Едва ли, однако, Е. Трубецкой здесь прав. Может быть, только некоторого рода романтический утопизм был у Вл. Соловьева тем романтическим началом, которое заставляло его превозносить материальную социально–историческую роль римского католицизма в сравнении с более созерцательным Востоком. Эта же атмосфера мягко–романтического утопизма проникает собою и трактат «Смысл любви». Но уловить какие-нибудь другие точки совпадения очень трудно. Там и здесь выступает на первый план принцип материальной организованности и общественного преображения человеческой жизни. Но ни о какой другой близости обеих концепций говорить невозможно. Гораздо важнее подчеркивать здесь романтический утопизм Вл. Соловьева в сравнении с его прежней классикой. Но об этом мы уже говорили.
Не этим ли мягко–романтическим утопизмом религиозно–философского пафоса Вл. Соловьева объясняется то не очень понятное обстоятельство, что философ, несмотря на все свои радикальные высказывания, собственно говоря, никогда не подвергался гонениям и официальная Россия относилась к нему достаточно снисходительно?
Самое главное — это правильно понимать, что имеет в виду Вл. Соловьев в данном трактате под термином «половая любовь». Дело в том, что «половой» звучит по–русски слишком натуралистически и прозаически. Скорее — это термин биологический, физиологический, даже слишком мало психологический, скорее бытовой и обывательский. Сам Вл. Соловьев считает этот термин совершенно неудачным для своей теории и употребляет его, как он сам говорит, только за неимением термина более подходящего. Концепция такой любви сводится у Вл. Соловьева к весьма возвышенному и одухотворенному пониманию мужского и женского начала. Это общение — чисто личностное, конечным пределом которого является общение Христа и церкви. По мысли Вл. Соловьева, физиология здесь не исключается, но необычайно одухотворяется, хотя обычно проводимое у Вл. Соловьева слияние идеального и материального здесь на первом плане. Поэтому термин «половой» здесь, можно сказать, совсем не годится. И если иметь в виду возвышенное материальное общение, то мы бы сказали, что здесь более всего подходил бы чисто соловьевский термин «софийный», поскольку философ не терпел ни абстрактного идеализма, ни оголенного материализма, а вместо всего этого создал теорию Софии, в которой мудрость и материальное преображение сливались в одно целое и неделимое, одухотворенно-личностное и обязательно одухотворенно–общественное. Если Вл. Соловьев понимал любовь именно так, то Е. Н. Трубецкому совершенно нечего было бы возразить Вл. Соловьеву. И если римский католицизм Вл. Соловьев понимал тоже в виде вселенской любви, одинаково идеальной и материальной, то и тут Е. Н. Трубецкому тоже нечего было бы возразить против концепции Вл. Соловьева. Однако Вл. Соловьев и Е. Н. Трубецкой лично были слишком близки между собою, чтобы спорить по такому важному вопросу. Вероятно, в таком понимании римского католицизма у Вл. Соловьева было далеко не так все благополучно. Да на эти не слишком благополучные черты Вл. Соловьева не раз наталкивались и мы.
Другими словами, можно себе легко представить, почему Е. Н. Трубецкому не нравился соловьевский Рим и не нравилась соловьевская София и почему Е. Н. Трубецкой считал соловьевский трактат о смысле любви только завершением римско–католических увлечений Вл. Соловьева. На самом же деле внутреннее ощущение и римского католицизма, и «половой» любви было у Вл. Соловьева гораздо глубже, чем это представлялось Е. Н. Трубецкому. И вот почему для исследователя философии Вл. Соловьева здесь тоже предстоит еще достаточно трудная и весьма тонкая работа уяснения весьма большого числа иной раз с трудом уловимых оттенков соловьевской мысли.
Кажется, однако, в трактате «Смысл любви» имеется одна чрезвычайно свободомыслящая идея, которая свидетельствует не столько о романтизме и утопизме, сколько о пессимистических и, мы бы сказали, трагических моментах у философа даже в этой первой половине 90–х годов. Ориентировать высшую форму человеческой любви на идею взаимоотношения Христа и церкви можно было только в результате весьма большого свободомыслия, а самое главное, на основе весьма низкой оценки фактически существующей практики любви. Тут чувствуется не столько энтузиазм пророка, сколько разочарование в самой пригодности бытового человека к столь высокому устроению духовной жизни. Весь этот трактат волнует нас не только возвышенным характером основной концепции любви, но и чрезвычайно низкой расценкой доступных для бытового человека каких‑нибудь реально возможных путей. Тут еще нет апокалиптики. Но тут уже чувствуется трагический разлад проповедуемой высокой идеи и фактически возможного ее осуществления.
Однако в 90–х годах у Вл. Соловьева оставались две философские области, в которых он мог без опасности для своих новых настроений работать в прежнем, соловьевском, смысле слова. Правда, и эти две области не оказались для Вл. Соловьева окончательными, а были только платформой для прежних настроений, причем и этой платформы хватило не очень надолго. Они только временно задержали уход Вл. Соловьева в чистейшую апокалиптику, которая с разных сторон постепенно на него надвигалась и в конце концов разразилась, всего за несколько месяцев до его кончины, в виде замечательного трактата «Три разговора».