Лукьянов С. М. ОВл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 1. СПб., 1916. Кн. 2. СПб, 1918. Кн. 3, вып. 1. Пг, 1921. 2–е изд.: 1990, с дополнит, вып. 2–м к кн. 3–й, не вошедшим в 1–е изд.
Щеголев П. Е. Событие 1 марта и Владимир Соловьев // Былое. 1918. № 4–5.
О Владимире Соловьеве. М, 1911.
Флоровский Г. Ф. Новые книги о Владимире Соловьеве // Известия Одесского библиографического общества. 1912. № 1. Вып. 7.
Радлов Э. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб, 1913.
Трубецкой Е.Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. I — II. М, 1913.
Соловьев С. М. Биография Владимира Сергеевича Соловьева // Соловьев Вл.Стихотворения. 7–е изд. М, 1921.
Голлербах Э.Владимир Соловьев и Розанов // Стрелец. Сб. 3–й и последний ⁄ Под ред. А. Беленсона. Пг, 1922.
Мочульский К.Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951.
Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977.
Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М, 1983.
Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его ближайшее литературное окружение // Литературная учеба. 1987. № 3—4.
Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. М, 1990.
Голубев А. Н. Вл. Соловьев о бесконечности личности в человеке // О человеческом в человеке. М, 1991.
Гулыга А.Смысл любви (Владимир Соловьев) // В кн.: Русская идея и ее творцы. М, 1995.
Приложение I ЭТИКА.ОТ СОЦИАЛЬНО–ИСТОРИЧЕСКОГО УТОПИЗМА К АПОКАЛИПТИКЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. Черты общего социально–исторического разочарования.
Для того чтобы духовная эволюция Вл. Соловьева стала для нас ясней, необходимо учитывать то, к чему пришла эта эволюция, а именно, в первую очередь, литературную деятельность Вл. Соловьева в 90–е годы. Изучая этот последний период его литературной деятельности, мы начинаем невольно вспоминать черты разочарования, которые были и раньше, но перекрывались весьма интенсивным стремлением к обязательному универсализму, перекрывались трогательным теперь для нас энтузиазмом патетически настроенного пророка. Необходимо помнить, что Вл. Соловьев — это чрезвычайно критически настроенный ум, который не расставался со своим критицизмом даже в моменты социально–исторического пафоса.
Именно нам уже пришлось столкнуться с его работой 1891 года «Об упадке средневекового миросозерцания». Здесь мы видим, что при всех оговорках и уточнениях основная направленность Вл. Соловьева в данной работе все же сводится к весьма глубокому и даже волнующему пессимизму в отношении исторических и бытовых судеб всего средневековья, то есть, попросту говоря, всего православия.
В работе 1896 года «Византизм и Россия» пафос исторического прогресса с первого взгляда остается как будто на месте. По–прежнему критикуется византийское православие, основанное на личном христианском подвижничестве и в то же время на чисто языческой государственности и общественности. По–прежнему восхваляется князь Владимир, который ввел якобы совершенно другое представление о светской и духовной власти. За близость к теократии восхваляется не только Иоанн Грозный, но и Петр I, которым как будто только внешние обстоятельства помешали возвеличить церковь и установить церковное государство. В конце же концов оказывается, что сам русский народ и русская общественность не были готовы к установлению теократии, взамен чего и пришлось учредить Святейший Синод, то есть такое церковное управление, которое политически регулируется государственным чиновником (VII, 324—325). Вл. Соловьеву приходится в этой работе считать Св. Синод полнейшей исторической необходимостью. Однако подобного рода историческая концепция Вл. Соловьева только внешним образом может производить какое‑нибудь благоприятное и оптимистическое представление. На самом деле Вл. Соловьев приходит здесь скорее к самому крайнему пессимизму, поскольку его отношение к тогдашним церковным властям можно считать не только крайне либеральным, но и граничащим уже с самой настоящей революционностью. Во всяком случае, никакой положительной перспективы при такой концепции церкви и государства никак не устанавливается. Для социально–исторической романтики и утопизма здесь уже не остается никакого места. А то, что к тому же результату приводило философа также его общее разочарование в теократии, это можно видеть и на основании предложенных у нас ранее соловьевских материалов об идее теократии.
2. Черты снижения принципиальной бдительности в области истории религии и в области теоретической философии.Очень важно отметить и то, в каких смягченных тонах дается, например, оценка такого колоссального исторического факта, как все магометанство и его священная книга «Коран». Эта неожиданная мягкость религиозно–исторической оценки магометанства выступает весьма ощутительно вперед в сравнении с недавней для того времени работой 1889 года «Россия и Вселенская церковь».
В этой последней работе мы читаем, например, следующее: «Мы знаем, что антихристианское движение, проявившееся в императорских ересях, привело в ѴІІ–м и ѴІІІ–м веках к двум доктринам, из которых одна (монофелитская)косвенно отрицала человеческую свободу, а другая (иконоборческая)по внутреннему своему смыслу отвергала феноменальность божества. Прямое и открытое утверждение этих двух заблуждений составило религиозную сущность ислама, рассматривающего человека как конечную форму без всякой свободы, а Бога как бесконечную свободу без всякой формы» [582]. Подобного рода рассуждение Вл. Соловьева — верно или неверно, это другой вопрос, — казалось бы, оценивает ислам бесповоротно отрицательно: это — соединение фатализма с отрицанием богочеловечества. В своем раздражении против византийского православия он именно эти черты находит в скрытом виде в византийском государстве и византийской церкви, так что в своем подчинении турецкому владычеству византийские греки как раз и получили в явной форме то, что в скрытой форме исповедовали сами. И дальше у Вл. Соловьева мы находим в данном трактате весьма красноречивое, почти ораторское доказательство того, что византийское православие как раз и пришло к тому, чтобы очень легко и быстро подчиниться магометанскому завоеванию [583]. Таким образом, в чрезвычайно низкой оценке религиозной сущности ислама у Вл. Соловьева не может быть здесь никакого сомнения.
Совсем другое мы находим в работе 1896 года «Магомет, его жизнь и религиозное учение». Общая позиция Вл. Соловьева сводится здесь к попытке не противопоставлять христианство и магометанство, но скорее сближать их. Судя по Корану, который к этому времени был подвергнут глубокому изучению у Вл. Соловьева, магометанство восходит просто к вере библейского патриарха Авраама (VII, 220), хотя для самого христианства вера Авраама, то есть, попросту говоря, монотеизм, была только отдаленным предшествием подлинного учения о Боге. Вл. Соловьев тщательно приводит тексты из Корана, свидетельствующие о глубоком уважении к Деве Марии и даже к самому Иисусу (247—248). Но Вл. Соловьев не вдается в объяснение того, что Иисус для Корана — лишь один из великих пророков, что он вовсе не Бог и не богочеловек.
То, что верующий магометанин признает только волю Божью и отрицает волю человеческую и что поэтому для ислама исключается какой‑либо исторический прогресс — это Вл. Соловьев указывает совершенно правильно. Однако то, что из этого вытекает фатализм и отрицание богочеловечества и тем более исторически становящееся уподобление всеобщего человечества Христу и его церкви, об этом у Вл. Соловьева в данном рассуждении не говорится ни слова.
Вот что читаем мы здесь на эту тему: «Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммеда и в основанной им религии — это отсутствие идеала человеческого совершенстваили совершенного соединения человека с Богом, — идеала истинной богочеловечности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу… Между тем вера Мухаммедова ставит первое условиеистинной духовной жизни на место самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш небесный, то есть совершенны во всем;он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей натуральной жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Религия остается только неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования, а не его внутренним содержанием, смыслом и целью» (280—281). Казалось бы, тут бы и заговорить о магометанском фатализме и об отсутствии самого опыта богочеловечества в магометанстве, тем более что в своих более ранних работах Вл. Соловьев так глубоко и так красноречиво вскрывал противоположность богочеловеческого общества на Востоке и безбожного человечества на Западе. Приходится считать, что в указанной работе о Магомете Вл. Соловьев занимает, по крайней мере, в отношении основных формулировок гораздо менее принципиальную, гораздо более мягкую и сговорчивую позицию в сравнительной оценке магометанства и христианства.