Судя по песням «Ши цзин», болота, низкорослые леса еще занимали большую часть Великой северной равнины. Дичь водилась в изобилии. Несмотря на то что орудия труда в земледелии продолжали оставаться такими же примитивными, как и прежде, в этот период произошло расширение площади пахотных земель поселений в сродном и нижнем течении Хуанхэ. Увеличение пашни сопровождалось постепенной осушкой болот. Именно тогда климат в Северном Китае стал холоднее. Сократилось значение скотоводства; это следует хотя бы из того, что множество письменных знаков, имевших отношение к скотоводству и жертвоприношению животных, «исчезло из словаря» между концом II тысячелетия и VIII—VII вв. до н.э. Важным фактором развития производительных сил было распространение и усовершенствование бронзолитейного дела.

Поселения городского типа распространяются теперь по всей полосе между степями севера и бассейном р. Янцзы. Как правило, их строили вблизи рек и обносили стенами из утрамбованной земли, защищавшими поселения одновременно и от вторжении, и от наводнений. Это были небольшие городки-крепости, по периметру стен не превышавшие 700—800 м. Такой обнесенный стенами город в плане представлял квадрат или прямоугольник, ориентированный углами по частям света. Посреди каждой из четырех крепостных стен были ворота.

По песням «Ши цзин» можно предположить, что существовала территориальная община (судя по данным позднейших времен, с коллективными органами самоуправления), земли которой разделялись на обрабатывавшиеся в пользу государства (гунтянь) и частные (сытянь).

Учитывая огромную роль, какую в Китае в течение тысячелетий играла семейная община, «частные» здесь нужно понимать как «негосударственные», а не как индивидуальные земли. Свободные члены территориальных общин вне царского земельного фонда составляли основную массу населения, обязанную натуральными поставками и повинностями в пользу государства. Собственно чжоуское население — байсин, т.е. «сто родов», находилось в привилегированном положении по сравнению со всеми остальными, обладая, в частности, правом на даровые раздачи предметов питания и т.п. Имели место систематические внутри-общинные переделы земли; длительному сохранению этого обычая способствовало то, что постоянная ирригационная система, при которой эти переделы затруднены, не получила сколько-нибудь большого распространения в полеводстве. Община — территориальная и большесемейная — продолжала оставаться коллективным собственником земли.

По-видимому, начинают появляться частные земельные хозяйства, не включавшиеся в общины. Основную рабочую силу таких хозяйств, так же как и царских, составляли работники самых различных категорий и разных наименовании, находившиеся на рабском положении или близком к нему, однако не во всех случаях полностью лишенные личностных прав, что было отражением ранней стадии развития рабовладельческого производства. Об укреплении власти рабовладельцев и развитии частного рабства свидетельствуют раскопки могильников этого периода, где вместе с состоятельным хозяином хоронили нескольких (обычно двух-четырех) его рабов, связанных и насильственно умерщвленных. Но в то же время, поскольку труд рабов стал играть важную роль в производстве, в период Западного Чжоу совершенно прекращаются колоссальные массовые жертвоприношения рабов из военнопленных, имевшие столь широкое распространение в предшествующую, иньскую, эпоху.

Западночжоуское раннегосударственное образование было слишком рыхлым для того, чтобы быть прочным. Постепенно в ном усилилась власть чжухоу и их стремление к независимости. Положение усугублялось начавшимися вторжениями племен с северо-запада и юго-востока. В начале IX в. до н.э. восточные и продвинулись вплоть до г. Чэнчжоу. Но особенно сильным был напор кочевых племен жунов на северо-западе — в Шэньси. Попытки чжоуского вана пойти на заключение союза с ними вызвали противодействие со стороны чжухоу. Чжоусцы не смогли противостоять давлению кочевых племен, шедшему из глубин Центральной Азии, и стали отступать со своих исконных земель в бассейна р. Вэй (в Шэньси). Последний царь Западного Чжоу, Пин ван (770—720 гг. до н.э.), перенес свою столицу на восток — в Хэпань. В то же время некоторые ранее зависимые владения сравнялись по своему значению с новым, уменьшившимся Восточным царством Чжоу, превратившись в самостоятельные государства. Наступил период «многоцарствия» — «Ле го».

Идеология Чжоу.

Воцарение Чжоу сопровождалось важными переменами в общественном сознании и идеологической традиции древнего Китая. Чжоусцы принесли с собой новое представление о верховном божестве, которого они называли Тянь. В первоначальном начертании знак «тянь» являл изображение большого человека с особо выделенной головой и служил, вероятно, обозначением обожествленных предков вождя. Согласно же чжоускому мифу, мать первопредка чжоусцев Хоу-цзи зачала, наступив на след ноги некоего великана. Еще до завоевания государства Шан среди чжоусцев зародилась легенда об их родстве по женской линии с родом шанских царей. Покорив Шан, они отождествили свое верховное божество Тяня с шанским верховным божеством Шанди. Но подобная контаминация требовала отказа от концепции родового божества. Понятие ди не смогло освободиться от наследия тотемизма, и его употребление в Китае осталось ограниченным рамками «родового тела» отдельных династий. Термин же тянь в значении «Небо» стал служить новой, заложенной в архаической религии идее верховного деятельного начала мироздания.

Историческая судьба понятия «тянь» была предрешена в момент чжоуского завоевания, которое чжоусцы старались оправдать тем, что само «Небо» повелело им покарать шанского правителя за его прегрешения. Новая династия представила дело таким образом, что верховное божество вручило ей «небесное повеление» (тянь мин) на царствие, отобрав его у шанцев, подобно тому как основатель шанской династии когда-то отобрал это «небесное повеление» у последнего правителя династии Ся, якобы правившей до воцарения Шан. Новая трактовка власти имела далеко идущие последствия. Отныне подлинным идеологическим обоснованием власти стали личные заслуги основоположника династии и его преемников. В терминах чжоуской идеологии право на учреждение династии давало обладание некоей космической благодатью дэ — еще одно понятие, неизвестное в эпоху Шан. Первоначально знак дэ выражал представления о магической силе вождя в системе родовой религии. Со временем он приобретал все более явственное моральное звучание.

Таким образом, «Небо» мыслилось чжоусцами как божество, которое карало за проступки и награждало за добрые дела. Но но той же самой причине только от самих людей зависело, кто будет обладателем «небесного повеления». Сами чжоусцы не уставали подчеркивать, что милость небес не гарантирована им на вечные времена и что быть достойным ее нелегко. Акцент на моральной, но совершенно беспристрастной воле «Неба» обусловил немаловажное значение категории «народа» (минь) в идеологии чжоусцев. «Народ» в чжоуских текстах объявляется глашатаем воли «Неба», а забота о «народе» ставится даже прежде заботы о духах. Надродовой характер «Неба» позволил чжоусцам инкорпорировать племенных богов в их религиозно-политическую систему под видом разного рода локальных божеств, большей частью связанных с культом плодоносящих сил земли (так называемые шэ).

Новшества чжоусцев положили начало новому этапу осмысления мира и человека. На этом этапе свойственное родовой эпохе восприятие священной силы в ее единичных проявлениях постепенно оттеснялось всеохватывающим восприятием абсолютной реальности как источника мирового движения и неизменной Судьбы всего сущего; опытно воспринимаемая первобытная магия уступала место эмоциональному восприятию космических связей; идеология родовой преемственности дополнялась моральными аргументами. Космическая сила затмила древних богов, причем в китайской традиции, в отличие от западного монотеизма, она ничего по восприняла от их антропоморфных черт. «Небо» приобрело значение анонимного и безличного судьи, который вершит суд, не принимая участия в людских делах. Отношение «Неба» к архаическим божествам оставалось принципиально неопределенным. Поэтому главенство «Неба» допускало существование как элементов архаической религии, в частности, культов предков, природных стихий, так и новых видов культов — локальных, семейных, индивидуальных и пр. Сложная иерархия культов, скрепленная концепцией «Неба» как фокуса иерархического порядка, стала традиционной чертой религиозной системы Китая.