Бошу (6–7):
фраза отсутствует.
Этот параграф вызвал множество споров среди комментаторов и исследователей. Самый известный комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би (III в.) оставил его вообще без комментариев, а это, в свою очередь, породило много предположений. Долгое время считалось, что текст комментариев Ван Би смешался с текстом трактата и § 31, по сути, написан Ван Би как толкование к § 30. Другие исследователи предполагают, что параграф был дописан уже после Ван Би и не является аутентичным текстом ранних даосов. Но после находки в 1973 г. древнейших вариантов трактата в Мавандуе оказалось, что этот параграф содержался в корпусе трактата задолго до Ван Би. Может быть, Ван Би сомневался в подлинности этого отрывка, действительно выбивающегося из общего контекста. По одной из версий, именно о нём Ван Би сказал: «Я сомневаюсь, что этот параграф написан Лао-цзы». Скорее всего, этот фрагмент не принадлежал ни к мистическому лаоистскому направлению, ни к классическому даосизму, а действительно, был добавлен как комментарий «служивых людей», сделанный в духе времени, но по строению фраз стилизованный под древний текст.
В любом случае, части параграфа перемешаны между собой. Дело в том, что в древности текст писался на бамбуковых вертикальных дощечках, скреплявшихся между собой верёвками, образуя подобие книги. Иногда верёвки рвались, и дощечки соединялись уже в другой, ошибочной последовательности, нарушая целостность текста. Так, вероятно, произошло не только с этим параграфом, но и со многими другими в «Дао дэ цзине». Скорее всего, первым должен был идти отрывок (6-13), а за ним (1–5) и (14–22).
Центром параграфа можно считать наименее понятную, на первый взгляд, фразу (4–5). В древности левая сторона сополагалась с положительным началом ян, жизнью, природной витальной силой. Она считалась почётной стороной и ассоциировалась с праздничными, радостными событиями. Правая же сторона являлась символом начала инь, гибели, безвременного угасания, была менее почетной и символизировала погребальные обряды, похоронные процессии и т. д.
Таким образом, любая война связана с «правой стороной», то есть со смертью, сколь бы победоносным ни было сражение. Поэтому благородный муж, сидя дома, не прибегает к военной силе и оказывается «справа», т. е. следует жизни, но отправляясь в военный поход, оказывается слева, а значит, и может обречь себя на безвременную гибель. Ту же мысль проповедует и отрывок (16–18), который прямо свидетельствует, что «придёт время для погребальных обрядов». Поэтому и подчёркивается, что «оружие – инструмент зла» или «армия – инструмент, приносящий несчастья» (возможный вариант перевода).
Примечательно, что речь идёт не о «мудреце» – мистическом идеале даосизма, а о «благородном муже» (цзюньцзы), который являлся нравственным ориентиром именно конфуцианцев.
Бошу (1):
фраза отсутствует.
Бошу (6–7):
Оружие – не орудие благородного мужа.
Это инструмент зла.
Правители и князья выступают как носители простоты Дао, так как в даосской традиции всякий властитель человеческих судеб должен быть мудрецом. Если эта категория людей следует Дао и распространяет своё невидимое влияние на всю страну, то остальные существа подключаются к этому процессу, сами того не замечая. Это символизирует «сочетание» или взаимоприкосновение Неба и Земли, а «сладкие росы» выступают как аллегория счастья и благоденствия. Всякое управление, равносильное нарушению естественности Космоса, порождает возникновение противоположностей (§ 2) и рождает действие, то есть вмешательство в природную незамутнённость мира. Так рождаются «имена». Лишь только человек пытается дать чему-либо имя, ему приходится относить вещь к определённому разряду, давать ей характеристику, делить на плохое – хорошее. Вещь вычленяется из общего мирового потока, её соотносительность с Дао теряется, а целостность мира нарушается. Таким образом, возникновение «имён» означает субъективно-личностную оценку мира и отторжение себя от природного единства. Дао же «безымянно», так как разум человека не способен обозначить его словом (§ 1), и вместе с тем «безвестно» (§ 21), то есть скрыто от человека, что по-китайски обозначается одним словом «умин». В момент появления «имён» мудрец должен останавливаться, так как он переступил ту черту, за которой начинается активное вмешательство в естественность, т. е. деяние. Этот пассаж – прекрасная иллюстрация антиноминализма, родившегося среди ранних мистиков из опыта общения с метафизической реальностью, где действительно нет «имён» – то есть прообразов вещей.
«Слияние» или «взаимосочетание Неба и Земли» (6) представляет собой аллюзию древнейшего изначального положения Неба и Земли, когда они лежали одно на другом, были целостны и не разделены. По сути, речь идёт о бесконечном совокуплении священных начал, проходящем через пространство бытия человека. Такое положение двух начал понималось в древности как позиция in coitus, благодаря чему Небо осеменяло Землю и рождался человек. Древнейший трактат «Ли цзи» («Записи о ритуалах») говорит по этому поводу: «Когда Небо и Земля взаимосочетаются, то все вещи рождаются из этого» [38, 92]. В этом параграфе в качестве синонима привнесения в землю осеменяющей влаги, дарующей жизнь и счастье, выступает «выпадение сладких рос» (7).
В древних текстах знаки препинания отсутствуют, что неизбежно порождает различные варианты прочтения. Так, отрывок (1–3) в варианте Чжан И трактуется следующим образом: «Дао постоянно безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может править им».
Истинное развёртывание мира – это обращение внутрь себя, интровертность как знак обладания истинной и незамутнённой природой. Поэтому вещи «могут гостить у самих себя» – таков дословный перевод фразы (5).
Здесь появляется понятие «хоуван» (4), которое обычно принято переводить как «князья и правитель», что лишь отчасти передает его смысловое содержание. Этот термин трижды встречается в «Дао дэ цзине» в §§ 32, 37 и 39, причем в §§ 32 и 37 идет прямой повтор одной и той же фразы: «если бы правители и князья сумели бы удержать его». Использование этого понятия позволило некоторым комментаторам предположить, что эти пассажи «Дао дэ цзина» возникли не раньше периода Сражающихся царств, поскольку до этого подобного понятия не встречалось [121, т. I, 20–21].
В частности, в «Чжоу И» («Чжоуские перемены») в разделе «Ши и. Икань» («Десять крыльев») встречается похожий термин «ван гун», что также можно перевести как «правитель и удельные князья»: «Правитель и князья специально рождали опасность, дабы сохранить царства». В разделе гексаграмм «Ицзина» вообще встречается тот же термин «ванхоу», только с инверсией иероглифов («правитель и князья»): «Вот высшая девятка: не служа правителю и князьям, высоко ценить это» (раздел «Чжун гуа»). Принято считать, что по меньшей мере часть раздела «Десять крыльев» написана либо самим Конфуцием, либо в его эпоху, однако другая часть, в частности, разделы «гуа» (гексаграммы) и «яо», была создана задолго до этого [149]. Таким образом выражение «правитель и князья» было устойчивым выражением, по меньшей мере, уже в VI в.
«Просветленность» сознания (2) (мин) является характерной чертой человека, познавшего себя, поскольку самопознание – всегда раскрытие Дао. Таким образом, здесь виден парадоксальный характер даосского знания (чжи) именно как озарения или открытия. Одновременно в этом параграфе идет речь и об особых типах видений, в том числе и яркого света, которые приходят в моменты медитативной практики.
Как следствие звучит мотив мистического долголетия и бессмертия (7), характерный для архаических шаманистских культов царства Чу, хотя у Лао-цзы еще не существует разработанной доктрины бессмертия, как это встречается в более позднем даосизме.