Так же и беспристрастный мудрец или истинный правитель готов к приёму любых форм – «письмён культуры» или «узора» (§ 19), т. е. становится всеобъемлющим. Естественно, что такой человек и становится государем – будь то властителем страны или душ других людей. Мысль о том, что государь единится с Небом и глаголет от его имени, повлияла на формирование идеи харизматического правителя-мудреца, осеменяющего народ небесной Благодатью. Даосы же пошли ещё дальше, заявляя, что правитель своими корнями уходит в предельную, невообразимую пустоту Дао и поэтому сам становится трансцендентным существом. Пустота и покой являют собой характеристики одного и того же высшего состояния сознания, в котором отсутствует движение и всякая вещь. Обретая Дао, человек, по сути, возвращается к своим изначальным свойствам, к своей структуре, неотличимой ничем от структуры Космоса, – это и есть древнейшее понятие «судьбы» или «жизненности» (мин) (7–8). «Возвращение к судьбе» или «возвращение к своей природе» к ХII в. выросло в сложную концепцию самовоспитания, основанную на комплексе медитативных и дыхательных техник, которую развивали представители школы неоконфуцианцев.
Идея взаимоследования небесного и земного, сакрального и профанного (14–15) широко проповедовалась ранними даосами. «Возвращение к судьбе» (7) понимается как достижение изначальных свойств человека, которые ничем не отличаются от свойств самого Дао. Это не только то, что предписано человеку, но и мистерия развёртывания самого Дао, заключённая в человеке. Поэтому «возвращение к судьбе» превращается в достижение Дао, в обретение вечности, а значит, и «постоянства» (8).
У Цзин Лунби и Фу И между строками (6–7) стоит:
Умиротворение зовётся возвращением к судьбе.
Истинный правитель должен править «простыми средствами», т. е. используя естественные пружины развития общества и не изобретая того, что противоречило бы его внутренним посылам. Правитель-мудрец незаметен, так как правит, по сути, не он, но Дао, властитель же абсолютным образом интегрирован в Дао. Иерархия правителей, данная в «Дао дэ цзине», представляет собой своеобразную последовательность «отклонения» от Дао, утраты его смысла. Даже те правители, которых любят, не являются истинными мудрецами, так как завоёвывают любовь через активные деяния, вмешательство в жизнь людей. Народ же должен считать, что всё происходит «само собой». В тексте используется термин «цзыжань» – «естественность», «спонтанность», который является характеристикой влияния Дао на мир и символом полной гармонии, свободы самопроявлений любой вещи. В свою очередь, это представляет собой абсолютное соответствие термину «цзыжань» («цзы» – сам, «жань» – суть, таковость).
Ключевая фраза параграфа (7–8) касается понятия «синь» – «вера», «искренность», и фразу можно перевести так: «Там, где недостаточно веры, появляется безверие». Процесс сакральной передачи некого сверхзнания между высшим и низшим, например Небом и человеком, мастером и учеником, происходит лишь благодаря полной искренности в помыслах и абсолютной содоверительности, когда оба сливаются воедино, образуя «единое тело». Для того, кто не искренен и не чист сердцем, закрыт путь к истинной мудрости, и Небо не говорит с ним.
«Человеколюбие», «долг», «сыновья почтительность» – основные категории конфуцианской философии, призванные регулировать отношения в обществе и поддерживать гармонию между правителем и подданными, отцом и детьми. Но не противоестественно ли это – регулировать отношения через наигранно-придуманные понятия? Словесная игра отвергалась даосами, направляя человека внутрь его сознания, его истинных чувств. Все эти категории – лишь отражение негативных тенденций общества, лихорадочно стремящегося восстановить гармонию «золотого века». Следуя даосской концепции, внешние формы мира противоположны внутренней сути, как чёрное противоположно белому, но одновременно они и дополняют друг друга. Поэтому проповедь высоконравственных конфуцианских категорий расценивалась как грозный знак смуты в обществе, а призывы к «преданным чиновникам» (чжун чэнь) – как признание в его безысходной коррумпированности. Шестью категориями родственников, на которых базировалась китайская семья, считались отец и сын, старшие и младшие братья, муж и жена.
Фраза (8) тесно связана с реалиями того времени, и обычно переводится как «если государство охвачено смутой». На наш взгляд, речь идет именно о «государстве и его уделах», поскольку в тексте встречается понятие гоцзя. В современном языке оно действительно означает государство, однако в Позднюю Чжоу го (°к) представляло собой наследственное владение, пожалованное правителем-ваном своим ближайшим подданным-чжухоу. Го состояло из нескольких цзя – владений наследственных аристократов [74, 344].
Фраза (1) отсутствует в некоторых изданиях [9, 54]. Здесь идет речь о трёх разрушающих началах гармонии в государстве: мудрецах и их мудрствованиях (шэнь, чжи), человеколюбии и справедливости (жэнь) и хитроумии и выгоде (цяо, ли).
Часть этого параграфа (1–5) явно полемична и направлена против конфуцианцев, а точнее, против их понимания культуры (вэнь) (8), которое лаоисты рассматривали как противоестественное вмешательство человека в природный закон, а Ван Би называл «излишним приукрашательством». Здесь иероглиф вэнь, обычно переводимый как «культура» или «письмена», переведен как «обманчиво приукрашенный», что отвечает общему контексту и большинству комментариев. В литературе периода Позднего Чжоу вэнь как облагораживающее, гармонизирующее и окультуривающее начало логически противостоит «у», досл. боевой) – неистовому, природно-необузданному началу. Для конфуцианцев «благородный муж» (цзюньцзы) как бы облагораживал и приукрашал мир, культивируя слово и письменный текст, т. е. вэнь. Таким образом, «вэнь» было мерой человека культурного в человеке природном, способом его самоопознания в мире «необлагороженного и дикого». Для этого и служили многочисленные морально-нравственные категории, сводимые к гармонии вселенского ритуала и тщательности жизненного церемониала, которым должен был следовать человек именно как существо не столько природное, сколько социальное. Лаоисты же, проповедовавшие «естественный» принцип жизни, а за ними и даосы считали, что «вэнь» нарушает природную целостность человека, пестует внешнюю форму, «красивость» в ущерб внутреннему постижению сути вещей и соединению с универсальным разумом Дао. Поэтому Лао-цзы учит «красоте без прикрас», презирая «узор культуры». Внешняя простота его учения не отвлекает последователей на изучение внешних форм, но сразу указывает на нечто более глубокое и серьёзное, что таится за расписной ширмой мудрых рассуждений о человеколюбии, хитроумии и выгоде. Одновременно преодоление желаний, связанное с упрощением мира, не должно сопровождаться насильственным изменением сознания. Желания постепенно сами изживаются, когда душа мудреца становится тождественной с «телом» Дао.
До сих пор китайское понятие «культура» (вэньхуа) дословно переводится как «внесение изменений в узор мира» или «приукрашение». Даосам же это казалось нарушением естественности мира.
В Бошу А и Б нет фразы (1)
Бошу А фраза 2:
Отвергни звуки (шэн) [пустых словословий], устрани мудрость.
В Бошу во всех случаях иероглиф чжи (мудрость, мудрствование) заменен на чжи (знание).
Возвращение в состояние новорождённого, а затем самопорождение в виде нового, «истинного», человека берёт свои истоки в ранних ритуалах инициации как качественном перерождении человека. Примечательно, что иероглифы «замутнённость» (дунь) и «погружённость во тьму» (хунь) образуют имя Хуньдуня – одного из персонажей даосской традиции, персонифицированного создателя мира. Его сущность – пустота, отсутствие постоянной формы (он изображался в виде то человека, то собакообразного существа и т. п.). По существу, «хуньдунь» – лишь ритмизированный набор звуков, не связанных ни с формой, ни с содержанием. Все черты архаического Хуньдуня, символизировавшего изначальный Хаос, перешли и на понятие Дао.