Одновременно стремление освободиться от «природы» заведомо предполагает отношение к ней как к препятствию или обузе. Понятая подобным образом «природа» концентрирует в себе всевозможные путы, она оказывается главным препятствием свободного существования. Несмотря на все различия, этот мотив прослеживается и у Иммануила Канта, и у Георга Гегеля, и у Карла Маркса. Характерен он и для современной «левой» философии, в которой вызов окружающей действительности выступает формулой обретения прижизненного бессмертия, которое, в свою очередь, выступает достоянием, справедливо распределенным между всеми. Вот как, в частности, пишет об этом Ален Бадью: «Существом бессмертным – вот кем показал себя Человек в тягчайших ситуациях, в какие его только можно поставить, исключительным образом обособляясь в многообразном и хищном потоке жизни... То, что в конце концов все мы умрем и от нас не останется ничего, кроме праха, не может поколебать бессмертие Человека в тот момент, когда он утверждает, что готов идти наперекор воле-быть-животным, к которой его приводят обстоятельства. И каждый человек... способен, когда ничто этого не предвещает, оказаться таким бессмертным; в обстоятельствах грандиозных или заурядных, ради важнейшей или же второстепенной истины – роли не играет. В любом случае субъективация бессмертна и создает Человека. Без нее есть лишь биологический вид – „двуногое без перьев“, очарование которого не вполне очевидно» [Бадью. Этика. 2006. С. 27–28].
«Двуногое без перьев» действительно пригодно скорее в суп. Однако это нисколько не решает проблемы. Проблема со-бытийной справедливости состоит в том, что так никогда до конца и не ясно, что же все-таки получается в результате самосозидающей деятельности человека – может, божество, а может, и нечто прямо противоположное. Но это не суть. Суть еще хуже: идя наперекор животной воле, человек приравнивает самосозидание к самообожествлению. Божеством, а точнее сказать, своеобразным идолом оказывается любой социальный тип: не важно, рыцарь или лавочник, программист или девственница, палач или тинейджер. В этом заключается особая справедливость со-бытия, экзистенциальный лабиринт которого чем-то неуловимо напоминает коммуналку. Здесь все со-существуют друг с другом, но каждый для другого оказывается и продолжением его собственного бытия, и наиболее прискорбным обстоятельством, от которого во что бы то ни стало хочется отделаться. В действительности люди не боги – они больше, чем боги, ибо в буквальном смысле становятся богами вопреки всему. В этом тоже состоит особенная человеческая справедливость. Она и вправду выступает справедливостью со-бытия, только это со-бытие уравнивает в правах банальность исполнения социальных ролей и героику противостояния условиям и среде.
Воспринятая подобным образом, со-бытийная справедливость является предельным выражением единства равенства и братства, пестуемого социалистами разных эпох. Воплощением этого единства являются не люди или вещи, а знаки. Знаки без разбору помечают собой социальное и мистическое; они произвольно меняют местами социальные и мистические объекты, создавая из них мешанину нашего бытия.
Сценарии справедливости
Новоевропейская политэкономия ценностей основана на жесткой сегрегации «не имеющего цены» и «не стоящего ровно ничего». Говоря иначе, парадокс состоит в том, что ценным признается лишь то, что может считаться бесценным. Что же обладает статусом ценности? К чему по-настоящему применим этот высокопарный эпитет?
Ценностью становится то, что проходит тест на универсализуемость (или, как выражался Пьер Бурдье, доказывает «универсализабельность»). Мерилом ценностей, своеобразными «ценностями ценностей», выступают универсалии. Однако универсалии абстрактны. По самому своему определению они ни с чем не сравнимы, не сопоставимы – «баснословны». В сравнении с универсалиями любая ценность обнаруживает лишь «меру несоответствия».
С этой точки зрения любые универсалии являются разверстыми безднами несоответствий, каждая из них предстает перед нами как вселенная различий, квинтэссенция «несходств».
Но это означает также, что справедливость оказывается по ту сторону разграничения общего и особенного, единичного и множественного, индивидуального и социального, инвариантного и исторического. Справедливость обобщает и одновременно разделяет, очерчивает демаркационные линии и присовокупляет отломившиеся края и куски.
Если универсалии выступают беспроигрышными ставками в борьбе за формирование ценностей, то борьба за их собственное определение связана с контролем за человеческим в человеке. Ценностью выступает не просто то, что бесценно, но то, что заключает в себе мерку общечеловеческого. Борьба за выявление этой мерки никогда не обходится без жертв. Для того чтобы нечто человеческое приобрело статус универсальной характеристики человеческого рода, нужно обязательно кого-нибудь отторгнуть. И не просто отторгнуть, а лишить статуса человеческого существа, сделать «нелюдью».
Справедливость оказывается изнанкой и вместе с тем противоположностью «общечеловеческих ценностей». Казалось бы, любая форма справедливого порядка заведомо исключает возможность третирования по политическим, социально-экономическим, этнокультурным, расовым, этническим, сексуальным, возрастным и любым другим основаниям. Казалось бы, любая форма справедливого порядка исключает перспективу превращения людей в нелюдей.
Однако оказывается, что границы справедливости заканчиваются там, куда не распространяет свое действие юрисдикция власти над определением человеческого в человеке. Где кончает свое действие эта власть, начинается царство всемирно-исторических монстров, наподобие творения доктора Франкенштейна. Проблема лишь в том, что таким «франкенштейновским» монстром можно объявить кого угодно: представителей любого народа, любого сообщества или любой группы.
Справедливость соответственно оказывается особым эффектом властного принуждения. Человеческое накапливается как ресурс, как пресловутый «человеческий капитал». Сама возможность абстрактного обозначения человеческого вопреки всем «частностям» со-бытиям и деталям человеческого существования обуславливается логикой монополизма. Чтобы обычное человеческое стало «общечеловеческим», необходима его полномасштабная капитализация.
Но капитализировать – значит монополизировать. В результате человеческие связи преобразуются в общественные отношения, а общественные отношения исподволь наделяются «объектностью», вовлекая в свой оборот максимально возможное количество вещей. Производимость вещи начинает выступать изначальной презумпцией онтологии человеческого существования: в мире произведенных объектов человеку отводится роль ненасытного потребителя.
С анализом этой полномасштабной капитализации человеческого в человеке сопряжено антропологическое понимание процесса формирования капитализма (первоначальный эскиз антропологии капиталистического общества представлен в работах молодого фейербахианца – Карла Маркса). Капитализация человеческого в человеке ведется сразу в двух направлениях: аккумулирования «человечности» и суммирования «бесчеловечности». Примечательно, что «человечность» возвещает о себе как о тотальности, а «бесчеловечность» связана с особыми обстоятельствами и «отдельными проявлениями». В итоге человечной оказывается сама тотализация, тогда как бесчеловечное понимается как отщепенство, нечеловеческое – как онтологическая маргиналия.
Подобная тенденция проявляется уже в том, что со времен Иммануила Канта наиболее общим вопросом новоевропейской философии является вопрос о том, кого можно считать человеком (и соответственно каковы границы человеческого в человеке). Однако после Карла Маркса, Фридриха Ницше и Зигмунда Фрейда этот вопрос стал звучать по-другому: «что (не-человече-ское) делает человека человеком?». Мишель Фуко поставил его еще более радикально: «Почему человек столь многим обязан нечеловеческому в самом себе? Не состоит ли на самом деле человек только из не-человеческого? И какова возможная этика и антропология не-человеческого?».