Большее приближение к началу пути преданности становится возможно, когда такое элементарное понимание божественной Силы отделяется от этих грубостей и утверждается на идее божественного правителя, творца мира и властелина Закона, кто правит землей и небесами и является проводником, помощником и спасителем своих творений. Это более великая и более высокая идея божественного Существа долго хранила много элементов старой грубости и еще сохраняет некоторые черты прежней незрелости. Евреи, выдвинувшие эту идею наиболее рельефно, от кого она распространилась на большую часть мира, могли верить в Бога справедливости, кто был недоступным, капризным, гневным, ревнивым, часто жестоким и даже беспричинно кровожадным. Еще теперь для некоторых возможно верить в Творца, кто создал небеса и ад, вечные небеса и вечный ад, два полюса своего творения, и даже, согласно некоторым религиям, предопределил души, которые он сотворил, не только для греха и наказания, но и для вечного проклятия. Однако даже вне этих нелепостей детских религиозных верований, идея всемогущего Судьи, Законодателя, Царя — это незрелая и несовершенная идея Божественного, если её взять саму по себе, потому что она принимает низшую и внешнюю правду за главную истину, и это препятствует более высокому подходу к более близкой реальности. Она излишне подчеркивает важность чувства греха и посредством этого продлевает и увеличивает страх души, её самонедоверие и слабость. Она присоединяет следование добродетели и избежание греха к идее вознаграждения и наказания, хотя и данных после смерти, и делает их зависимыми от низших мотивов страха и заинтересованности, вместо более высокого духа, которому следует управлять этическим существованием. Ад и рай, а не самого Бога она делает целью человеческой души в её религиозной жизни. Эти незрелости сослужили свою службу в медленном образовании человеческого ума, но в них нет пользы для Йогина, кто знает, что какую бы правду они ни представляли, она принадлежит скорее к внешним отношениям развивающейся человеческой души с внешним законом вселенной, чем к какой-либо сокровенной истине внутренних отношений человеческой души со Всевышним; но именно последние являются действительной областью Йоги.

Тем не менее, из этого понимания возникает определенное развитие, которое подводит нас ближе к преддверию Йоги преданности. Во-первых, там может появиться идея Бога как источника, закона и цели нашего этического существования, а от этого может придти знание его как высочайшего Я, к которому наша активная природа стремится, как Воли, к которой мы должны приравнивать нашу волю, как вечной Справедливости, Чистоты, Правды и Мудрости, в гармонии с которой наша природа должна расти, чьим бытием привлечено наше существо. Этим путем мы достигаем Йоги трудов, и в этой Йоге есть место для личной преданности Всевышнему, божественной Воле, которая проявляется как Властелин наших трудов, чьему голосу мы должны внимать, чьему божественному побуждению мы должны повиноваться, чья работа представляет собой единственное дело нашей активной жизни и воли, которым надо заниматься. Во-вторых, там появляется идея божественного Духа, отца всех, простирающего крылья милостивой защиты И любви надо всеми своими творениями, и из нее между душой и Богом возникают отношения отца и дитя, отношения любви и, как результат, отношения братства с нашими собратьями. Это отношение к Богу, в тихий чистый свет чьей природы мы должны врасти, к Господину, к кому мы приближаемся через труды и служение, к Отцу, кто отвечает на любовь души, подходящей к нему как дитя, является допустимым элементом Йоги преданности.

В тот момент, когда мы полностью входим в это развитие и его более глубокое духовное значение, мотив страха перед Богом становится бесполезным, излишним и даже невозможным. Он имеет значение, главным образом, в этической сфере, пока душа еще не достаточно выросла, чтобы следовать добру ради него самого, и нуждается во власти над собой, чьего гнева или строгого суда она могла бы бояться, и основать на этом страхе свою верность добродетели. Когда мы поднимаемся в духовность, этот мотив не может более оставаться и задерживается только медлительностью, некоторым смущением в уме и упорством старого мышления. Кроме того, этическая цель в Йоге отлична от этической цели во внешней идее добродетели. Обычно, этика считается своего рода механизмом правильного действия, сам поступок — это все, и в том, как совершить правильный поступок, заключается весь вопрос и вся забота. Но для Йогина действие, главным образом, важно не ради него самого, но, скорее, как средство для роста души к Боту. Поэтому индийские духовные писания ставят ударение не столько на качестве совершаемого действия, сколько на качестве души, от которой действие проистекает, на её правду, бесстрашие, чистоту, любовь, сострадание, благожелательность, отсутствие желания повредить, и потом уже на действие, как на истечение всего этого. Старая западная идея о том, что человеческая природа внутренне плоха и противоположна добродетели, и что добродетели нужно следовать вопреки нашей падшей природе, чужда для индийского ума, воспитанного с древних времен на идеях Йоги. Наша природа содержит в себе, наряду со страстным раджасическим и направленным вниз тамасическим качеством, чистый саттвический элемент, и именно поддержание этой её высшей части является делом этики. Посредством этого мы усиливаем божественную природу, daivi prakrti, которая присутствует в нас, и избавляемся от титанических и демонических элементов. Согласно этому представлению, не древнееврейская праведность богобоязненного человека, но чистота, любовь, благодеяния, правдивость, бесстрашие, безобидность святого и возлюбившего бога человека являются целью этического роста. И говоря более широко, врастание в божественную природу означает осуществление этического существования. Это может быть сделано наилучшим образом посредством осознания Бога как высшего Я, как руководящей и возвышающей Воли или как Господина, кого мы любим и кому служим. Не страх перед ним, но любовь к нему, стремление к свободе и вечной чистоте его бытия должны быть мотивом.

Конечно, страх входит в отношения господина и слуги, и даже в отношения отца и дитя, но только на человеческом уровне, когда контроль, подчинение и наказание преобладают в них, а любовь, более или менее, принуждена скрываться под маской авторитета. Всевышний, даже как Господин, никого не наказывает, не угрожает, не принуждает к послушанию. Сама человеческая душа свободно приходит к Богу и предлагает себя его непреодолимой силе, чтобы он мог подхватить и поднять её к своим собственным божественным уровням, и дать ей эту радость совершенного владения Бесконечным конечной природой и радость служения Высшему, благодаря чему приходит свобода от эго и низшей природы. Любовь — это ключ к этому отношению, и такое служение, dasyam, в индийской Йоге является счастливым служением божественному Другу или страстным служением божественному Возлюбленному. Повелитель мира, кто в Гите требует от своего служителя, Бхакта, быть в жизни ничем более, как его орудием, ставит это требование как товарищ, советчик, высшее Я, и описывает себя как Господа всех миров, являющегося другом всех творений, sarvalokamehe svaram suhrdam sarvabhutanam; оба отношения в действительности должны идти вместе, и ни одно не может быть совершенным без другого. Таким образом, это не отцовство Бога, как Творца, кто требует послушания, поскольку он создатель нашего бытия, но отцовство любви, которое ведет нас к более тесному душевному союзу Йоги. Любовь — действительный ключ в обоих, а совершенная любовь несовместима с допущением мотива страха. Близость человеческой души ко Всевышнему — это цель, а страх всегда устанавливает барьеры и дистанции; даже благоговение и почтительность к божественной Силе являются знаком дистанции и разделения, и они исчезают в близости единения любви. Кроме того, страх принадлежит низшей природе, низшему я, и в приближении к высшему Я должен быть отложен в сторону прежде, чем мы сможем войти в его присутствие.