Ввиду этого актуальной задачей истории становится изучение механизмов культурной преемственности, «сохранения и удержания Жизни, обеспечения жизнеспособности общества» (А.Н. Яковлев). Иными словами, в исторической интерпретации прошлого речь должна идти не о «закономерностях» исторического развития, а об эволюции общества, его институтов, традиций, национальной аксиологии, словом, обо всем, что обеспечивает жизнеспособность данного социального организма. Именно этой цели и было посвящено исследование французских историков, попытавшихся вновь верифицировать национальную идентичность памятью.

К этому имелись веские основания. В XX в. произошел глубокий и, по-видимому, в чем-то непреодолимый разрыв между прошлым и настоящим. В течение столетия потреблено энергетических и минеральных ресурсов столько же, сколько за всю предшествующую историю человечества, соответственно 90 процентов потребляемых нами материальных ценностей произведено на протяжении жизни 2–3 последних поколений людей. «Во Франции за двадцать девять лет между 1910 г. и началом второй мировой войны, уровень индустриального производства поднялся лишь на пять процентов. А за какие-то семнадцать лет, между 1948 и 1965 годами, — приблизительно на двести двадцать».[145]

Знаменателем всех этих изменений становится такое ускорение жизни, которое ведет к ее самообращенности, жизнь как бы поглощает самое себя. Сегодня доля возобновляемой энергии составляет всего 10 процентов от общего объема энергии, потребляемой человечеством.

Все это, в целом, характеризует содержание, специфику и особенности переживаемой на Западе и во Франции гуманитарной революции. Темп перемен неуклонно нарастает (в XX в. каждое последующее поколение живет уже в «другом мире»); более того, одно поколение проживает два, а то и три качественно различающихся мира. Как утверждает А.Ф. Зотов «Если человечество сможет пройти через не очень четкую границу между "миром состояний" и "миром трансформаций", — оно обеспечит себе новое историческое пространство».

Длительная идеологизация истории во Франции деформировала историческую память и акцентировала ее на каком-либо, всегда идеологически окрашенном, объекте. Поэтому, аисторизм «новой исторической школы» вполне понятен. По мнению П. Нора, история не нужна по чисто прагматическим соображениям, потому что она — «невозможна». Мы не в состоянии изменить произошедшего, отсюда беполезны те или иные интерпретации минувшего; они всегда так или иначе политически окрашены, а человечество не в состоянии извлечь каких-либо уроков из прошлого, им всегда движет «страсть к власти», это неискоренимое «зло истории» (А. Глюксман).

Гораздо более актуально понятие исторической памяти. История относится к прошлому (и поэтому она «невозможна»), а память — к настоящему. История всегда проблематичная и неполная реконструкция того, чего больше нет. Память же живет в настоящем, она «питается воспоминаниями» — конкретными или символическими (ценностными), доступными чувствам. Она опирается не на рацио, абстрактное мышление, а коренится в лимбической зоне мозга — в чувствах, эмоциях, генной матрице человека.

По мнению представителей «новой исторической школы» история в функциональном значении памяти анализирует не сами исторические события, а их трансформацию в восприятии людей различных эпох. Например, если в качестве объекта исследования рассматривается Французская революция, то анализу подвергается не ее событийный ряд, идеологическая подоплека, а способы восприятия ее идей, проявляющиеся в отношении к революционным событиям — якобинскому террору, восстанию в Вандее и др.

Предметом истории в функции памяти является анализ восприятия тех или иных исторических событий, проявляющийся в праздновании исторических юбилеев, чествовании «героев истории», символов культурной традиции. «Открыть историю в настоящем» — было очередной попыткой верификации национальной идентичности чувственно-эмоциональной сферой человека, состоянием его подсознания и выражало определенное недоверие логически-рациональному анализу истории. Складывалась довольно-таки странная ситуация, когда интеллектуальный инструментарий, используемый самими исследователями, объявлялся «недостоверным», а истинность тех или иных «впечатлений памяти» устанавливалась, опять-таки, рационально-логически.

Институируя спонтанную память, «новая историческая школа» не определяет состояние национальной идентичности «на сегодня», а выражает критику современного состояния исторического сознания и познания. Фактически совершает очередную погрешность в отношении собственного исторического метода, пытаясь верифицировать национальное самосознание одним из многих, пусть важных, но не единственных, институтов.

Центр исторических обоснований — национальная идентичность, синоним личности — субъекта исторического процесса, оказывается усеченной до чувственно-эмоционального отношения индивидов к действительности, что, антропологически, далеко не полностью характеризует современного человека. Ценно другое, все ускоряющийся темп перемен, действительно, предельно актуализирует достоверность национальной аксиологии, социальных институтов и понятий, «своих корней», верифицирующих идентичность. Изменения происходят и «во вне» и «внутри» человека, поэтому, следуя европейской традиции, он постоянно нуждается в таком соотнесении «себя с самим собой», которое позволяет ему восстанавливать свою «адекватность», соответствие своих внешних проявлений внутреннему состоянию, и отстаивать свой суверенитет и исконное чувство «хозяина самого себя» в жизни. Актуальна и такая проблема, связанная с интерпретацией истории в функции памяти, как поглощение памяти временем. Постоянно растет число событий, являющихся ценностной символикой национального самосознания, но и происходит их «ревизия» во времени, в результате которой человеческий фиктор не выдерживает выпадающих на его долю перегрузок, «стирает» в своей памяти не только второстепенное, но, нередко, и жизненно важное, от чего действительно зависит аутентичный характер национальной идентичности. Проблема смысла истории концентрируется вокруг временного и пространственного определения идентичности, национальной аксиологии, позволяющих индивиду и обществу сохранять свою подлинность, историческую достоверность, верность «своим корням».

2.12. Рационалистическое направление французской историософии. Р. Арон

Ярким представителем рационалистического направления во французской философии истории является Реймон Арон. Проблемам историософии посвящен ряд его работ: «Введение в философию», «Критическая философия истории», «Измерения исторического сознания», «Этапы развития социологической мысли», «Эссе о свободах», «Разочарование в прогрессе» и др..[146] Будучи последователем М. Вебера, антропологически верифицировавшего генезис капитализма рационалистической революцией Реформации, выразившейся в становлении протестантской этики, Р. Арон, в свою очередь, выступает в качестве противника марксистской детерминированности исторического процесса, препоручающей человека действию «производительных сил». Следуя французской традиции согласно, которой человек — хозяин своей судьбы, Р. Арон выступает против обусловленности истории каким-либо одним фактором — экономическим, политическим, идеологическим или религиозным, настаивает на плюрализме и множественности подходов к интерпретации исторического процесса. Монокаузальность в объяснении истории неприемлема для Арона, который оставляет за человеком «право на свободу», вплоть до апологии релятивизма в истории. Это ярко проявилось в его интерпретации историософии М. Вебера. В «Этапах развития социологической мысли» он писал: «для Вебера теория справедливости содержит в себе фундаментальную антиномию. Индивиды имеют различную степень физического, интеллектуального и морального развития С самого начала существования человека разыгрывается своего рода генетическая лотерея: гены, которые каждый из нас получает, — результат (в прямом смысле этого слова) исчисления вероятностей. Природное неравенство, как явление естественное и изначальное, можно пытаться сгладить с помощью мер социального характера или, наоборот, отдавать должное каждому по его способностям. Прав или не прав был Вебер, но он утверждал, что наука не может выборочно определить, в какой пропорции должны сохраняться условия существования природных неравенств и прилагаться усилия по стиранию этих неравенств. Каждый сам должен решить, кто для него Бог, а кто дьявол.