Так возникла историческая антропология, особое внимание обращавшая на «образ человека» в истории и психологическую характеристику социальных и культурных институтов в жизни той или иной страны. Социальные явления объяснялись психологическими условиями, а также «коллективным образом чувств». С 1946 г. журнал стал выходить под новым названием «Annales. Economies. Societes. Civilisation». Следуя традициям позитивизма и наследию И. Тэна, представители школы «Анналов» уделяют большое внимание «влиянию среды», «коллективным судьбам и движениям», проблемам «человеческого единства», «длительности циклов» — «longue duree», цивилизациям и обществам. В результате «событийная история» отступает на второй план, становясь зачастую простой иллюстрацией истории «длительных циклов» и естественно-научных факторов истории.

Важно отметить, что в центре внимания «новой исторической школы» оказались не прерывы преемственности и социальные кризисы, а «эпохи равновесия», «ритмы смены смерти и жизни», «история питания», «история тела», «история костюма», «история детства» и многое другое, вписывающееся в концепцию «повседневности». В результате история как бы замедлялась, становилась неподвижной, с точки зрения отношений человека с окружающей средой, пренебрегающей событийной стороной дела. Поиск мельчайших деталей подтверждал «глобальность истории», а за скобками оставался сам человек, его мысли и чувства, способ отношения и восприятия действительности.

Историческая антропология, в интерпретации Ф. Броделя (основоположника теории «длительных циклов»), игнорировала в человеке присущее ему рациональное начало и все внимание сосредоточивала на реконструкции экономических отношений и материальной жизни прошлого, что, как справедливо отмечал В.М. Далин, отчетливо сближало ее с марксизмом.

Этот «перекос» с лихвой был исправлен в исторических штудиях Э. Леруа-Ладюри, восполнившего пробел обращением к темной глубине инстинктов и иррациональным мотивам в движении камизаров. Классовая интерпретация истории, недостаточная для объяснения крестьянского восстания в Вандее, с успехом была заменена ссылками на биологический базис в виде массового психоза и других проявлений бессознательного. В дальнейшем это не помешало Леруа-Ладюри абсолютизировать математические методы в историографии, отождествив программирование и историческое исследование и присоединившись к течению «клиометристов» в США.

И в том и в другом случае исследованию подлежал «базис» — биологический или экономический, что не меняло сути дела. Правда, приоритет все-таки отдавался биологии и демографии, которые детерминировали экономику. Исследованию подлежали «нравы, пол, смерть, преступность, фольклор, физическая антропология» с использованием вычислительной техники и структурного анализа.

Антропологизация истории нашла свое отражение в повышенном внимании к феномену смерти и «образу смерти в развитии культуры». Этой проблеме посвящена монография Ф. Арьеса «Человек перед лицом смерти»[135] и исследование Ф. Лебрена «Люди и смерть в Анжу в XVII и XVIII веках»;[136] в первой из них прослеживаются психологические установки европейцев в отношении смерти на протяжении «длительного цикла» — от средних веков до современности, во втором — на основании математической обработки тысяч завещаний исследуется изменение отношения к погребальной идеологии и смерти в Провансе.

Французские историки верно подметили существенную особенность человека; в понимании индивидом и обществом смерти проявляется их отношение к жизни. Истории становилось недостаточно своих собственных средств и она все больше и больше тяготела к философским обобщениям, необходимым для уточнения «образа человека» в истории и верификации национальной идентичности. Именно в поиске и обретении самосознания времени и эпохи полагался смысл исторического исследования. «Живой человек» прошлого становился «базисом» настоящего, аннулирующим законы классовой борьбы. На смену «социально-экономическим механизмам» приходила история ментальностей и историческая антропология, возвращающие человеку его подлинное место в истории.

«История людей» сменяла «историю вещей», а революционные катаклизмы интерпретировались антропологически: «социализация идей» приводила к обобществлению мысли, обобществление мысли — к «социализации личности», а социализация личности — к «социализации имуществ». История характеризовалась «наращиванием социальности», тождественной совпадению мышления и поведения, особенно проявившегося в «психодраме» Французской революции. Традиционно тяготевшая к «истории мировоззрений», французская историческая мысль, усилиями школы «Анналов», обратилась к истории мышления и его проявлений во времени, что знаменовало собой попытку рациональным способом исследовать коллективную ментальность, предопределявшую социальное поведение. Примером подобного отношения к истории стала монография Пьера Шоню «Цивилизация Европы в эпоху Просвещения»,[137] в которой он уничижительно трактует Французскую революцию как сыгравшую регрессивную роль в развитии французской экономики и бросившую вызов единству нации.

Зато гораздо большее внимание Шоню уделил демографии и географии, столь важных для верификации национальной идентичности. Его исследования «Цивилизация в классической Европе»[138] и «Европейская экспансия с XIII до XV столетия»[139] знаменовали собой рождение «европеизма». Шоню первым поставил проблему европейской идентичности как смысла истории, одним из первых верифицировал европейскую идентичность антропологическим фактором, проведя демаркационную линию между европейцами и другими народами. По его мнению, европейская цивилизация могла быть какой угодно — христианской, центральноевропейской, средиземноморской, атлантической, — но только не «китайской» или «турецкой». Ученик Ф. Броделя пошел значительно дальше своего учителя, преодолев его своеобразный «экономикоцентризм» в виде теории «длительных циклов», когда заявил, что европейская идентичность является не «экономическим», а «культурным фактом». Иными словами, не экономика «обусловливает» человека, а человек — экономику, от антропологического фактора зависит и экономическая, и социальная сфера жизни. Культура тождественна природе человека, который постоянно лепит «свой образ» в истории, а европейская цивилизация является примером выдающейся роли человека во времени и пространстве. С этой точки зрения европейская колонизация не является фактом социальной и национальной дискриминации других народов, а служит иллюстрацией «антропологического фактора» в истории, подтверждающего высочайшую оценку европейской цивилизации и ее роли в мире. Согласно Шоню, основы «европейского превосходства» в мировой истории заложил не XVIII, а XIII в. — золотой век Европы. Когда на пороге XVIII в произошел «интеллектуальный перелом», положивший начало цивилизационному лидерству Европы и ее духа в истории, параметры европейской идентичности были лишь окончательно уточнены.

Шоню решительно отказывается наделять экономику конституирующими способностями, безоговорочно возвращая их человеку, с его социальными, психологическими и культурными свойствами, заключенными в ментальности. «La mentalite» как умственная способность, безусловно, господствует над экономикой, творя ее по своему «образу и подобию». Каков человек, таков и материальный мир, сотворенный его руками. Эта аксиома не вызывает ни малейших сомнений у Шоню, который идентифицирует человека его духовными и материальными достижениями, а не наоборот.

Шоню считает ментальность генетической кладовой рода, которая подтверждает связь происхождения института частной собственности с антропологическим и цивилизационным развитием человечества. Частная собственность — это институт этнически однородного общества, постепенно сформировавшего «единые правила игры» для всего сообщества. «Единые правила игры», основанные на высокой самооценке, чувстве собственного достоинства и индивидуализме человека, позволяют ему «держать дистанцию» по отношению к другим. Индивидуальность — это признак определенной антропологической эволюции. Совершить такую эволюцию способны лишь те индивиды, которые не обусловливают свое сосуществование взаимным вмешательством в дела друг друга, и в состоянии постоянно находиться вместе и, в то же время, в частной жизни, быть врозь. Индивиды в смешанных обществах генетически не в состоянии разделиться между собой, вплоть до индивидуализации и автономизации своего «я» в институте частной собственности.