Значит, можно считать, что йогические переживания Элиаде в полной мере были религиозным опытом "встречи с трансцендентным", опытом, оставившим самые яркие, неизгладимые впечатления и в то же время послужившим основой, на которой выстраивались теоретические выкладки Элиаде и его отношение к практическим способам "вхождения" в "запредельные" состояния.

Однако этот религиозный опыт, столь счастливо начавшийся, не был доведен до конца. Ученик Дасгупты и Шивананды пал жертвой гордости, качества, которое незаметно подстерегает духовного странника почти в самом конце его сложного пути. Некая Дженни, приехавшая из Йоханнесбурга "в поисках Абсолюта" и обосновавшаяся, как и Элиаде, в Сварга-ашраме, предложила ему практиковать тантрическую майтхуну, не дожидаясь разрешения учителя. Элиаде, которому тантра нравилась куда больше "классических" форм йоги, отрицавших мирскую жизнь и тяготевших к аскетизму, поддался соблазну быстрого продвижения к цели. Спустя несколько недель после начала этой эротической практики, когда жизненная энергия ходуном ходила в его теле, готовясь к растворению с Абсолютом через "дыру Брахмы", он был вовремя предостережен одним аскетом, который предрек ему скорую кончину в случае продолжения таких опасных игр. Этот ушат холодной воды был для Элиаде полезным и отрезвляющим. Признав свое духовное поражение, сняв одеяние отшельника, в котором он пребывал последние полгода, и переодевшись в европейский костюм, бывший йогин простился с гуру Шиванандой и вернулся в мир, чтобы уже никогда его не покидать.

Это был второй удар судьбы, который перенес в Индии Элиаде и который, по его словам, закрыл ему дорогу в "спиритуалистическую, трансисторическую Индию". Первый был более прозаичен, но и более болезнен: когда Элиаде жил в доме профессора Дасгупты на правах члена его семьи, он слишком тесно сблизился с юной дочерью профессора, Майтрейи, и их отношения, начавшиеся как искренняя дружба, переросли в не менее искреннюю любовь. Несмотря на то что молодые были готовы пожениться, родители Майтрейи оказались другого мнения, и Элиаде было отказано от дома. Именно тогда (сентябрь 1930 г.) он и отправился в Гималаи, чтобы в глубоком уединении поразмышлять о непостижимых хитросплетениях майи.

Оставление же гималайского ашрама в марте 1931 г. совпало с осознанием необходимости осуществить свое призвание не в "поиске Абсолюта", а в культуротворчестве. "Я мог быть созидателен только в том случае, если бы остался в моем мире, который в первую очередь был миром румынского языка и культуры. И я не имел права отказываться от него, пока не исполнил бы своего предназначения, т.е. до тех пор, пока не истощил бы свой творческий потенциал... Верить, что я мог, в двадцать три, принести в жертву историю и культуру ради "Абсолюта", было еще одним доказательством того, что я не понимал Индию. Моим призванием была культура, а не святость" ⁶ .

По сути, это было прощание с Индией; и, хотя Элиаде оставался в стране еще более полугода, работая над своей диссертацией, копаясь в библиотеках, посещая музеи и древние индийские города, хотя ему довелось встретить хорошего мастера, который чуть не стал его гуру, все было решено еще в марте 1931 г. И словно знамением послужило письмо от отца, который сообщал, что Элиаде призывался на службу в румынскую армию. Еще три месяца после этого Элиаде жадно вдыхал атмосферу индийской "спиритуальности"; он не верил, что уезжает навсегда, и говорил себе и друзьям, что обязательно вернется года через два-три. Однако этому желанию никогда не суждено было сбыться. Приехав в конце 1931 г. в мир "румынского языка и литературы", он вскоре окунулся с головой в творческую и преподавательскую деятельность, а Индия, страна чудес и свободы духа, заняла прочное место в мире его воображения и снов, маня душу к вечному покою и блаженству и периодически становясь местом действия некоторых его художественных сочинений, например автобиографического романа "Майтрейи" (1933) или "Серампорских ночей" (1940).

Две основные тенденции духовного пути Индии, согласно Элиаде, проступают в течение всей ее многовековой истории, две линии, одинаково мощные и подкрепляемые выдержками из Писаний (Вед). Речь идет о пути аскезы и пути эроса, причем эроса не во фрейдовском, но скорее юнговском варианте, т.е. как полноте жизненной энергии (сексуальный аспект которой – только один из многих других). Аскетический вариант предполагает третирование и, в идеале, нивелирование жизни в пользу прекращения череды перерождений и ухода в окончательное инобытие, невыразимое, абсолютное (понятно, что не подразумеваются аскеты мифов и легенд, стремившихся через аскезу заполучить побольше материальных благ). "Эротический" (витальный) способ отношения к высшей цели не предусматривает уничижения жизни; напротив, последняя освящается, становясь главной и единственной силой, помогающей адепту понять фундаментальную "недвойственность" мира земного, изменчивого – и мира вечного, бесконечного, неизменного.

Как бы Элиаде ни уважал многотрудные подвиги аскетов, сам он слишком любил жизнь, причем жизнь во всех ее проявлениях (в том числе и "профанных"), чтобы добровольно ограничить ее какими-то жесткими правилами и верить в то, что именно это суровое самоограничение – единственно верный способ встречи с Абсолютным. Подкрепление этой позиции он опять находил в многоликой Индии: "Именно с этого времени [конец 1929 г.] я начал понимать, что Индия знала не только стремление к освобождению (eliberare), но и жажду свободы, (libertate); Индия верила в возможность блаженного и независимого существования, обретаемого здесь, на земле и во Времени" ⁷ . Подобная дистинкция послужила для Мирчи Элиаде толчком к развитию соответствующих идей в докторской диссертации, которую он писал в 1930 – 32 гг. и которая содержала основные положения будущей книги о йоге. Там-то и проявился в полной мере его интерес к неклассическим формам йоги, как тантрического толка, так и "архаического". Диссертация впервые была опубликована во Франции в 1936 г. под названием "Йога. Эссе о происхождении индийской мистики" ⁸ и сразу имела большой успех, заслужив похвальные отзывы солидных ученых, которых Элиаде сам упоминает в предисловии к "нашей" книге. Изрядно переработанная и исправленная, она, как указывалось выше, послужила ядром книги "Йога: бессмертие и свобода", впервые вышедшей в той же Франции в 1954 г. Помимо этих произведений, тема йоги освещалась и в таких сочинениях Элиаде, как "Техники йоги" ⁹ , "Патанджали и йога" ¹⁰ , статье "Космическая гомология и йога" ¹¹ и др.; в отдельных аспектах своих она "всплывала" практически во всех фундаментальных текстах Элиаде.

Сказанного достаточно для того, чтобы немного сместить акценты и посмотреть на Мирчу Элиаде не только как на специалиста по мифам и шаманизму, не только как на исследователя самых разных религий, но и как на ученого, близко интересовавшегося вопросами йогических практик и теорий. Последнее обычно не принимается в расчет, когда рассматривают творчество Элиаде; между тем для этого автора идеал совершенного йогина (дживанмукты) являл собой стержень для разработки его своеобразной "религиозной антропологии", выясняющей способы бытия homo religiosus, а ведь Элиаде ставил знак равенства между "человеком религиозным" и человеком как таковым: "Быть – это значит быть религиозным", писал он ¹² . Если учесть приведенное выше замечание о том, что религия – это переживание опыта присутствия сакрального, то окажется, что наиболее религиозным будет тот человек, который способен вызывать подобный опыт по своему желанию и контролировать его процесс. Идеальней кандидатуры, чем йогин, здесь не найти.

Уже из самого названия текста очевидно, что автор собирается предложить по меньшей мере два не редуцируемые друг к другу подхода к теме йоги – бессмертие и свобода (которые, как явствует из вышеизложенного, совпадают с "классическим" и "неклассическим" видами йоги, или, иначе, с аскетизмом и жизненной энергией). На первый взгляд кажется, что этих подходов гораздо больше. Так, с первых же страниц Элиаде показывает, что понятие "йога" чрезвычайно богато разными значениями и что это богатство сохраняется даже и в том случае, когда отбрасываются значения, не относящиеся к спиритуалистическим исканиям. Соответственно, различными будут и цели, которые выдвигаются разными йогическими дисциплинами. Если, скажем, классическая йога стремится к отъединению индивидуального пуруши от давящего плена первоматерии-пракрити, то хатха-йога нацелена на достижение "несокрушимого" физического тела, на бессмертие и слияние с абсолютным началом в облике Шивы. Тем не менее, несмотря на этот плюрализм, все виды йоги, по логике Элиаде, могут быть размещены в два "лагеря", согласно их отношению к проблематике свободы и бессмертия. Впрочем, подобное разделение выдерживается Элиаде далеко не всегда, и мы в дальнейшем отметим это специально.