Вообще же, в XVIII веке было переведено большое количество сочинений о нравственных предметах, но было весьма мало оригинальных русских мыслителей, за исключением Г. С. Сковороды, ибо сочинения Максимовича “Феатрон нравоучительный” (1708) и “Ифика иерополитика” Афанасия Миславского (Киев, 1712) содержат в себе много нравоучительного и поучительного, но весьма мало философского. Самое обширное сочинение по вопросам этики принадлежит В. Тредьяковскому, который в предуведомлениях к 3, 5, б, 7, 11–15 томам перевода “Римской Истории” Роллена изложил в весьма многословной форме курс естественного права и этики. Это весьма обширное произведение составлено, главным образом, по Пуффендорфу[6] и Томазию; оно показывает ученость Тредьяковского, но в то же время и его многословие и отсутствие оригинальности. Вся область практической философии делится у Тредьяковского на 3 части: на учение о нравственности, на нравственную теологию и дикеософию или естественное право; первая покоится на разуме, вторая на откровении, третья на велении верховного правителя. В рассуждениях Тредьяковского о свободе воли, о совести и о высшем благе мало оригинального. Естественное право изложено целиком по Пуффендорфу, а этика по Гентцкению. Кроме Тредьяковского некоторого внимания заслуживает трехтомный “Путеводитель к истинному счастью”, приписываемый А. Т. Болотову, автору “Записок” и “Детской, философии”. Сочинение Болотова составлено по немецким сочинениям эпохи просвещения. Любопытнее, может быть, речь М. Скиадана “О причинах и действиях страстей душевных, также о способе умерять и укрощать оныя для благополучной и спокойной жизни” (М., 1794). Очень характерно для нравоучения XVIII века сочинение священнослужителя М. Д(есницкого) “Изображение ветхого, внешнего, плотского и нового внутреннего, духовного человека” (Спб., 1798 г., части I и II). По своему содержанию оно совпадает с “Духовными основами жизни” Вл. Соловьева; в нем рассмотрены вопросы о двойственной природе человека, о его грехах и пороках, а также о путях спасения истинной верою, покаянием, молитвами и смирением. Во всех упомянутых сочинениях вопросы этики рассматриваются не с точки зрения аналитического их выяснения, поэтому философский интерес их незначителен; может быть, некоторое исключение составляет краткое “Рассуждение о истинном человеческом благе” Давыдовского (1782).
“"Курсы Нравственного богословия", которые читались в духовных академиях в первой половине XIX века, способны были воспитать одно отвращение к этой в высшей степени интересной и важной отрасли знания”. “Печальное состояние у нас науки о нравственности грозит еще увеличиться”. Олесницкий (“История нравственности”, Киев, 1882), которому принадлежат эти суждения, пытался реформировать учение о нравственности: в обширном введении к своему труду он пытается определить метод, которого должна держаться этика, и материал, которым она должна пользоваться; однако указание на эмпирический метод и опытный материал не устранили недостатки, отмеченные в сочинениях по нравственному богословию, – недостатки, связанные с самою постановкою дела и вытекающие из отсутствия научной свободы в исследовании предмета.[7]
В подобном же положении было и преподавание “естественного права” или впоследствии “философии права” в университетах; Куницын, Лодий и Солнцев и их курсы естественного права испытали на себе гонение со стороны властей (курс Солнцева до настоящего времени хранится в рукописи в Казани). В более новых сочинениях, напр., Чичерина или Коркунова, учение о нравственности рассматривается главным образом со стороны его отличия от права и не излагается во всем его объеме; то же самое следует сказать и о психологических сочинениях, как то: Снегирева и Несмелова, в которых вопросы нравственности рассматриваются с точки зрения слишком узкой, объясняемой целью этих сочинений.
Наши западники и славянофилы с их различными разветвлениями вплоть до марксистов постоянно вращаются в кругу этических вопросов; однако они берут их не в их чистоте, а со стороны политической и социологической, и для них важна не столько систематическая обработка их и аналитическое выяснение основ нравственности, сколько практическое применение и опытное оправдание отвлеченных принципов; они стремятся к изменению действительности сообразно теориям, которые в большинстве случаев приняты без достаточной критики.
Всеми указанными причинами объясняется то на первый взгляд странное явление, что, при основной религиозно-этической тенденции русской философии, мы находим в ней весьма немного изложений цельных систем нравственности.
По отдельным вопросам нравственности литература довольно богата; так напр., много исторических исследований различных этических направлений и школ. Для примера назовем исследование А. Мальцева “Нравственная философия утилитаризма” (СПб., 1879) и сочинение И. Попова “Естественный нравственный закон” (Серг. Пос., 1897), в котором обстоятельно и критически изложено учение утилитаризма, морали чувства, учения Канта и Гербарта. Вопрос о свободе воли рассматривался неоднократно, притом в различных направлениях: в то время как иеромонах Антоний (Храповицкий) приводит психологические данные в пользу свободы воли, а Астафьев ищет в усилии, не подчиненном законам механической причинности, определяющую причину жизни человека и основание свободы, в это время И. Сеченов начисто отрицает всякую свободу воли. Примирить природную необходимость с фактом сознания свободы тщетно пытались русские субъективисты, особенно П. Лавров, признававший свободу миражом и строивший все-таки нравственность на признании свободы. Любопытные критические замечания по этому поводу можно найти в книге Я. Нежданова “Нравственность” (М., 1898), защищающей идею свободы воли. Вопросу о свободе воли посвящены в 3-м выпуске “Трудов Московского Психологического Общества” статьи проф. Грота, Лопатина, Бугаева, Токарского и Корсакова . Статья Лопатина примыкает к воззрениям Соловьева и Канта. Соловьев неоднократно касался вопроса о свободе воли, притом делал это весьма осторожно, так, напр., в статье в энциклопедическом словаре он изложил вопрос только с исторической точки зрения, не коснувшись догматической стороны. В “Оправдании добра” он делает намек, что понимает свободу как и бл. Августин, т. е. допускает свободу в зле только; в добре человек определен благодатью. На кантовской точке зрения стоит А. И. Введенский и в вопросе о свободе. Введенский утверждает, что вопрос о свободе на почве знания не может быть решен, что он относится к области веры, причем тот, кто придает нравственным правилам характер безусловности, будет признавать свободу воли; тот же, напротив, кто стоит за относительный характер нравственности, должен отрицать свободу воли. Защитниками свободы являются и юристы Чичерин (в “Философии права”) и Н. Зверев и педагог Ушинский. В курсах психологии также отводится место вопросу о свободе воли; так, напр., в психологии Владиславлева в особой главе изложены его взгляды на свободу, родственные лотцевским. В книге Кавелина “Задачи психологии” высказывается довольно неопределенный взгляд на свободу, но этот взгляд послужил поводом для весьма определенных мыслей Ю. Самарина о свободе, изложенных в замечаниях на книгу Кавелина и в письме к Герцену.
Такое же разногласие встречаем мы и в вопросе о высшем благе. В наиболее значительном по этому предмету сочинении, а именно Н. Г. Дебольского “О вышнем благе или верховной цели нравственной деятельности” (СПб., 1886), во введении разобраны некоторые учения русской этики, как, напр., П. Лаврова, Михайловского, Кареева, Киреевского, Аксакова и Соловьева; автор приходит к заключению, что “высшее благо состоит в самосохранении верховного неделимого”, причем под верховным неделимым автор разумеет народность, т. е. всесторонний и сознательный общественный союз людей. О том, как велик интерес к этическим вопросам, можно судить по тому, что сборники “Проблемы идеализма” и “Вехи” почти целиком посвящены вопросам нравственного порядка.