Двойственное, но не янусовидное, дву-личие нового галутного облика еврея говорит об особом качественном процессе, который наиболее распространен в среде русского еврейства, где кентаврообразные переживания заполняют весь духовный объем еврея, о чем с поразительной болью поведал Симон Фруг:

"Россия — родина моя,

Но мне чужда страна родная,

Как чужеземные края.

Как враг лихой, как прокаженный,

От них запретом ограждений -

Я не видал дубрав и гор,

Ее морей, ее озер,

Степей безбрежного приволья

И величавой простоты,

Ее великого раздолья,

Ее могучей красоты.

Как сказке о чужой и чудной

Стране, рассказам я внимал

Про гордый строй Кавказских скал

И Крыма берег изумрудный, -

Обитель дикой красоты, -

Где русской лиры славный гений

Взлелеял яркие цветы

Своих бессмертных вдохновений…

В темнице выросло дитя, -

Ему ли петь о блеске дня,

О шуме волн, просторе поля?

Бедна, убога песнь моя,

Как ты, моя слепая доля!"

Эти сокрушения не оставляют в покое современного израильского журналиста Михаила Берковича!

"Зачем меня сибирские метели

Влекут, как наркомана анаша,

И почему в моем еврейском теле

Всю жизнь томится русская душа?"

И этот процесс оказался настолько сильным, что вызвал переполох российских антисемитов, а первым заговорил идеолог славянофильского движения И. С. Аксаков: «не об эмансипации евреев следует толковать, а об эмансипации русских от евреев»; в начале XX века В. В. Шульгин негодует по поводу избыточного участия евреев в русской общественной жизни: «Мозг нации (если не считать правительства и правительственных кругов) оказался в еврейских руках и привыкал мыслить по еврейской указке», а в конце XX века недоумевает академик И. Шафаревич: «Действительно, есть ли другой случай, когда на жизнь какой-либо страны выходцы из еврейской части ее населения оказали бы такое громадное влияние? Поэтому при любом обсуждении роли евреев в любой стране опыт России очень долго будет одним из основных аргументов». Весьма показательной в этом разрезе кажется реплика современного модного литературного критика Станислава Рассадина: «Тем более нежно помню прекрасного прозаика, друга Шварца и Ахматовой с совсем уж не аристократическими ФИО, Израиля Моисеевича Меттера — как нарочно, харьковского еврея, ставшего истинным питерским интеллигентом, от которого лично я кое-что почерпнул относительно воспитанности и даже манер».

Это обстоятельство, в свою очередь, служит бесспорным гарантом, что главным действующим лицом русского еврейства служит особая психологическая модификация еврейской личности. Заимев в новом образе галутного еврея собственный субъект-носитель, русское еврейство окончательно утвердило свой общественный статус самостоятельного образования, у которого исключительно только культурный (духовный) градиент служит мерилом и особенностью (в сопоставлении с этим мерилом уяснится, что евреи-революционеры, — существа вроде бы иного еврейского типа, — на самом деле не могут включаться в состав данного образования). Оставляя в стороне психологический разрез нового облика еврейского человека, что должно быть специальной темой, возможно дать духовную формулу такой личности: это — Иосиф с пробудившимся геном Иерусалима. А ген Иерусалима, таков, каков он есть, — есть не что иное, как вектор в сторону Палестины, как азимут Сиона, и, следовательно, новый образ галутного еврея, а равно, ассимиляция как процесс, не только не исключают, а прямо предполагают еврейские корни и соответственно сионистское направление.

Глубочайшим заблуждением было бы думать, что процесс формирования нового лика галутного еврея или, иначе говоря, процесс духовного развития евреев в условиях рассеяния, ограничен региональными рамками русского еврейства, — в действительности процесс, выявленный на примере русского еврейства, обладает универсальными принципами и охватывает всю массу рассеянных евреев. Даже более того, — вовсе не Россия является родиной нового типа галутного еврея. История западного еврейства пестрит именами смутьянов, еретиков, бунтарей (с точки зрения правоверного талмудистского раввината), а на деле культурных подвижников, образующих непрерывную цепь от Иегуды Галеви (XII век) до Альберта Эйнштейна (XX век). Звеньями этой цепи служат великий Моисей Маймонид, целиком ассимилированный в арабскую среду, Уриэль да Коста, имя которого стало нарицанием гордого вольнодумца, отлученный от синагоги и затравленный раввинами за книгу «Исследование традиции фарисеев в сравнении с Писаным Законом», гениальный Барух Спиноза, дважды еретик, проклятый еврейскими и запрещенный христианскими клерикалами. Альберт Эйнштейн, сформулировав цель мирового еврейства: «Мы, евреи, есть и должны оставаться носителями и стражами духовных ценностей. Но мы также должны осознавать, что эти духовные ценности есть и всегда будут целью всего человечества» (1991, с. 35), достоин быть совершенным стереотипом галутного еврея (не случайно, в свое время А. Эйнштейну предлагался пост Президента государства Израиль). Так что и европейскому умозрению не была чужда мысль о созидательном движении еврейского духа в условиях галута и среди западных творцов наличествовали аналитики, видевшие в евреях не только племя, задавленное христианским истребительным антисемитизмом и униженное талмудистским догматизмом и мракобесием, но и духовно развивающееся тело. Так, ирландский историк Уильям Лекки писал в своей «Истории духа просвещения в Европе» (1865г. ): «В то время, как кругом бродили ощупью в сумерках ослепленного невежества, в это время, как обманчивое чудо и фальсифицированные мощи были предметом широкого обсуждения во всей Европе, в то время, как дух христианства, схваченный оковами безграничного суеверия, был погружен в мертвое оцепенение, при котором застывала всякая любовь к исследованию и всякое стремление к правде, евреи шли все далее тропой науки, накапливали знания и двигали вперед прогресс с тем самым неутомимым терпением, какое они выказывали к вере». Однако подобный стиль мышления не характерен для Европы периода торжествующего гуманизма, где малейшее частно еврейское, идущее вразрез с канонами общечеловеческого, отвергалось как априорно ложное. Итак, русское еврейство, сделав своим выразителем новый образ галутного еврея, реформировало сам режим еврейского познания, ибо заимело возможность придать культурное звучание персонально каждому Иосифу с пробудившимся геном Иерусалима. Это означает, что речь вдет о духовном объеме или духовной емкости русского еврейства, которое, как производное культурологического палестинофильства русских галутных евреев включается в состав русского культурного комплекса.

В полноту культурного содержания русского еврейства, исходя из исторических условий его генезиса, необходимо должно входить еврейский элемент как условие русского и русский элемент как предпосылка еврейского. Однако это чисто априорное умозрительное допущение, основанное на реальной данности взаимосвязи русского и еврейского значений в единой культурной связке, не может быть реализовано, поскольку в настоящее время еще отсутствует действенная методика духовного анализа, то есть нет средства опознания динамики духов и духовного. Недостаток этой последней современная аналитика русского еврейства компенсировала регистрационным методом, только эмпирической фиксацией еврейских имен в разделах русской культуры. Однако для познавательной цели, какая придана Солженицыным изучению русского еврейства, регистрационный метод уже недостаточен, ибо он не учитывает характера персональной доли во вкладе еврейского индивида в русскую культуру и соответственно его ценностного размера. Предложенный мной экскурс в область духовной сферы русского еврейства может считаться лишь первым приближением к методу духовного анализа и он носит иллюстративный характер для демонстрации перспективных возможностей метода. Для облегчения задачи искусственно избраны те отрасли культурного творчества, какие исторически наиболее показательны для русского духотворения, — и это: литературная критика, философия и история, — и те творцы, принадлежность которое к русскому еврейству не вызывает сомнения.