История как бытие трансцендирующего усилия. Свободное действие – монада, им произведен свой исток (принцип), и он не требует дополнительного понимания, поскольку сам приводит все в понятный вид. Монадичность свободного действия (транснатуральное пространство, то есть непосредственно различительно дан способ производства знаний, но нет трансцендентальных предметов; его ненаглядность – наглядность символа; не знание и собрание его предметов, а источник этого знания и собрания, то есть свободное действие).
Герой реализовывает бытийный эксперимент своей жизни. И этим создает жизнь (как форму, разрешающую приведенные в действия силы) и передает ее другим. Нам же остаются символы этого деяния, которыми мы непрерывно и вновь и вновь воссоздаем себя в качестве живущих этой жизнью. Здесь незамкнутые целостности и живое взаимодействие. Принципиальный плюрализм и обязательная дискретность (иначе нет передачи и сохранения приобретенного; точки скрещения и пересечения напряжений, различий и противостояний поддерживают Одно и отделяют от всего другого, иначе все растворилось бы в каше и не было бы никакого исторического движения). То есть конечность и дискретность – вообще условия, почему есть многое.
Содержание деятельности производится и существует в исторических формах, что сетки и содержательные конструктивные поля мышления историчны, образуют замкнутые горизонты мысли (развитие есть их размыкание). В конкретном содержании знания существуют и действуют генетические мыслительные связи (помимо структурных, одновременных). Вот здесь и нужно говорить о сцеплениях и кристаллизациях как истории. Поля и горизонты замкнуты. Действия этих связей, смен их новыми (тоже в предметной деятельности коренящихся) и есть внутренняя история (историчность, временность) истины. И это действие образует временную глубину, складку и полость конечной протяженности вечной истины, образует мои разнопространственные кармашки, многие глубины, к которым нет единого и непрерывного доступа. Мы вообще не можем анализировать сознание в терминах абсолютных, в себе существующих качествах и свойствах предметов этого сознания. В человеке вообще нет ничего данного, что – врожденно или благоприобретенно – существовало бы в нем как вещь.
Сам роман – экстатическая машина. Я мыслю им, и он экстатически во мне действует, эк-стазирует меня. Он – не копия и не отражение внешнего мира с его вещами. Свойства и атрибуты вещей берутся в терминах историй, артикулированных по строению таких предметов, как роман. Пространственно развернутая, предметная книга наших способностей, сущностных сил. Мы мыслим в терминах историй, а не предметов – носителей свойств. Надо разложить эти свойства в матрицах человеческого эксперимента и предметно-деятельного бытия.
Мы меняемся с созданием новой предметности, с пространственно-временным воплощением и предметным выполнением нашей различительной способности знания.
Все, что мы можем сказать о поступке другого человека, – не есть знание о каких-то глубинах, стоящих за поступком, а высвобождение условий нового сознательного опыта, и это высвобождение должно сделаться само. Здесь бытие выходит из тождества бытия и мышления. И Богу самому необходимо отличить себя от самого себя – нередуцируемым актом жизни и конечно-телесным воплощением.
В прошлый раз мы премного преуспели в глубинных реконструкциях того, что непосредственным образом не присутствует в “Преступлении и наказании”. Сегодня продолжим эти рекреации присутствия через отсутствие. У Лескова есть такой эпизод: “Вот, – думаю, – штуку он со мной сделал! – а где же теперь, – спрашиваю, – мое зрение?
– А твоего, – говорит, – теперь уже нет.
– Что, мол, это за вздор, что нет?
– Так, – отвечает, – своим зрением ты теперь только то увидишь, чего нету” (IV, 466).
Нам тоже надо настроить свою оптику на то, чего нет. Как у Некрасова: “Ответа я ищу на тайные вопросы…” Ведь заявленная тема – образ Николы-Чудотворца в “Преступлении и наказании”, казалось бы, ничем не подтверждается в романе Достоевского – никакого Николы там нет и в помине. Но прежде – два слова о самом Чудотворце.
Святой Николай занимает исключительное место в русском религиозном сознании. Слава его устанавливается на Руси уже в XI веке. Византийский первообраз при этом претерпевает значительные изменения. Ни один из угодников не может сравниться с ним в популярности. Почитание его приближается к почитанию Богородицы и даже самого Христа. Примечательно, что Никола изображается в “Деисусе” наряду с Богородицей вместо Иоанна Предтечи. Вирмунд рассказывает о монахе, просившем милостыню именем четвертого лица св. Троицы, которым оказался св. Николай. Будучи посредником между человеком и Господом, он сам становится равным Богу: “Проси Николу – а он Спасу скажет”, “на поле Никола – общий бог”, – так говорит о нем народ. Широко распространено представление о том, что после смерти Господа Никола займет его место. С его именем связано появление фразеологизма “русский бог”. Так он называется уже в раннем средневековье: “…велик есть бог русский и дивны чудеса творит” (Г. Кушелев-Безбородко. Памятники старинной русской литературы. СПб., 1860-1862, Вып. I, с. 72). “Я вам должен признаться, – говорит герой Лескова, – что я более всяких представлений о божестве люблю этого нашего русского бога, который творит себе обитель “ за пазушкой” ” (V, 456).
Никола выступает как народный святой, покровитель и заступник: “Нет за мужика поборника – супротив Николы”, “Что криво и слепо, то Николе свету”. Демократическая сущность Николы подчеркивается в известном житийном чуде о трех иконах: “…сей бо смердович образ есть”. Обо всем этом читайте в обширной книжке: Б.А. Успенский Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.
Естественно, что для Достоевского, ориентирующегося на все специфически русское (вернее то, что ему казалось специфически русским), Никола будет очень важен. Достоевский ориентируется не просто на христианскую сумму идей, но на их народную адаптацию. Как отмечал еще Вл. Соловьев: “Будучи религиозным человеком, он [Достоевский] был вместе с тем вполне свободным мыслителем…”. Канонический образ св. Николая попадает к нему, пройдя через апокрифическую легенду, и он весь пронизан духом народных обрядов и верований. Идя по стопам народного осмысления образа св. Николая, Достоевский дает и свое прочтение и толкование образа – в контексте собственных мировоззренческих и историософских исканий. Но для нас сейчас важно, что образ Николы-Чудотворца влияет на самый способ построения персонажей. Таким образом, следует различать три момента в образе Николы: канонический облик, его народная адаптация и концепция его у Достоевского. Каждый последующий момент включает предыдущий, но они не совпадают.
Идя, по словам Мережковского от “Христа вселенского к Мессии народному”, Достоевский достаточно определенно высказывает свое отношение к Николе-Чудотворцу. Он пишет во время работы над “Бесами” А.Н. Майкову в письме от 9 (21) октября 1870 г. из Дрездена: “Пишете Вы мне много про Николая-Чудотворца. Он нас не оставит, потому что Николай-Чудотворец есть русский дух и русское единство” (XXIX, кн. I, с. 144-145). Комплекс идей, связанный с “русским единством”, будет особенно актуален в период работы над “Бесами”; мы же ограничимся “Преступлением и наказанием”, где данный комплекс слабо выражен идеологически, выступая прежде всего как конструктивный принцип поэтики.
В работе “Романы Достоевского и русская легенда” Лидия Михайловна Лотман убедительно показала влияние народных легенд на творчество Достоевского и, в частности, “Повести о бражнике” из сборника “Народных русских легенд” Афанасьева на образ Мармеладова (Л. Лотман. Реализм русской литературы 60-х годов XIX в. Л., 1974).