За таким классическим образом мира, как у Гете, стоит определенная онтология сознания. Это сознание наблюдает объективные явления и извлекает из них знание. Явление же в своем содержании полностью пространственно выражено. Все, что можно сказать о структуре этого явления, развернуто для внешнего наблюдения. “Объективное” и “пространственное” здесь – одно и то же. И оба термина равны “внешнему наблюдению”. В явлении нет ничего внутреннего и субъективного. А внешнее наблюдение, способное объективным образом раскрывать сущность предмета, его строение и законы, по определению рефлексивно, то есть задается декартовским правилом “когито” (или трансцендентального “я”). Понятие когито выделяет среди всей совокупности явлений – особую категорию явлений, которые обладают свойством непосредственной достоверности. Такое явление понятно само через себя и не нуждается для своего понимания в том, чтобы его разлагали и прибегали для его объяснения к каким-то другим явлениям. Оно самореферентно. Таким и является феномен сознания.

В классике данность сознания является непосредственной (и абсолютной!), далее несводимой очевидностью. И эта данность может быть положена в основание понимания всего остального. Речь идет, конечно, не о сознании чего-то, а о данности сознания, это сам феномен сознавания. В когитальном сознании мы одновременно ухватываем предмет в той мере, в какой мы вместе с ухватываемым или мысленно видимым предметом ухватываем и те акты или ту схему, посредством которой этот предмет давался сознанию. Такая рефлексивная процедура определяет возможности объективации.

Но что такое объективация? Это те содержания сознания, о которых мы можем утверждать, что соответствующие им объекты имели место в действительности, то есть такие содержания сознания, которые мы можем отделить от состояний субъекта, которые не зависят от последних и которые мы можем рассматривать как происходящие в действительности (а не в нашем представлении). Но не всякое содержание нашего сознания можно объективировать, отделить от состояния нас самих. Возможность объективации (на основе когито) предполагает, что события в мире, наблюдаемые субъектом, происходят как бы дважды – один раз – стихийно и спонтанно, второй – повторяясь в качестве сознательно контролируемых, воспроизводимых и конструктивных. Эти события должны повторяться и воспроизводиться в пространстве наблюдения, которое обеспечивает определенную непрерывность воспроизведения самих сознательных состояний наблюдения. Иначе говоря, когито предполагает некоторые сверхэмпирические непрерывные акты сознания. Предмет как бы не может выскочить из него в том смысле, что он не может обладать некоторыми теневыми сторонами и дырами, которые бы были в какой-то момент и в каком-то месте пространства непрерывной развертки в наблюдении.

Иными словами, в рамках процедуры когито вводится принцип непрерывности воспроизводимого опыта, без которого нет знания (ну, конечно, в классике – прежде всего физического знания!). А эта непрерывность опыта предполагает и самотождественность субъекта. Есть некоторое одно сознание – непрерывный носитель осознаваемых событий. И во всех точках пространства наблюдения возможен непрерывный перенос знания. В любой из точек, в том числе и такой, в какой я сам как наблюдатель не нахожусь, есть возможность рефлексивно в нее переноситься и воспроизводить в ней одно и то же сознание. То есть сделать себя сознательным носителем тех событий, которые в той точке произошли спонтанно и без меня. Я могу их воссоздать – свести их к некоему одному трансцендентальному субъекту как автономному и конечному их источнику.

Все это возможно, если есть некоторый гипотетически сверхмощный, божественный интеллект, переход к которому от человеческого возможен лишь в виде предельного. Но этот предельный переход допустим, поскольку с самого начала предполагается, что человеческий ум сородственен, соприроден, участвует в этом гипотетическом, в момент всеохватывающем и вездесущем божественном интеллекте, образ которого и обосновывает непрерывность сознательного опыта, которая в свою очередь есть условие того, что мы вообще что-либо объективное можем о чем-то высказать.

И вот вся эта стройная картина летит к чертям собачьим при переходе к неклассической парадигме. Единое пространство расслаивается. В “Казаках” Льва Толстого есть эпизод – главный герой с товарищами одолевает засевших в бурунах чеченцев: “Абреки сидели под горой в болоте. Оленина поразило место, в котором они сидели. Место было такое же, как и вся степь, но тем, что абреки сидели в этом месте, оно как будто вдруг отделилось от всего остального и ознаменовалось чем-то. Оно ему показалось даже именно тем самым местом, в котором должны были сидеть абреки” (II, 171).

Возьмем такой пример из гончаровского “Обломова”. Илье Ильичу надобно съехать с квартиры, но он по знаменитой ленности – ни в какую (“Станет ли человеческих сил вынести все это?”). Обломов – Атлант, держащий свой диван! Его слуга, Захар, говорит барину: “Я думал, что другие, мол, не хуже нас, да переезжают, так и нам можно…” Илья Ильич – не какой-то там другой, он – единственный-неповторимый, поэтому он глубочайшим образом оскорблен:

“- Что такое другой (выделено самим Гончаровым. – Г.А.)? – продолжал Обломов. – Другой есть такой человек, который сам себе сапоги чистит, одевается сам, хоть иногда и барином смотрит, да врет, он и не знает, что такое прислуга; послать некого – сам сбегает за чем нужно; и дрова в печке сам помешает, иногда и пыль оботрет…

– Из немцев много этаких, – угрюмо сказал Захар.

– То-то же! А я? Как ты думаешь, я “другой”?

– Вы совсем другой! – жалобно сказал Захар, все не понимающий, что хочет сказать барин. – Бог знает, что это напустило такое на вас…” (IV, 94).

Я – не другой. Здесь нет единой и абсолютной системы отсчета, когда я – это он, а он – это я, и наши отношения взаимообратимы. Здесь невозможен перенос знания из одной точки времени и пространства в другую, когда бы этот перенос покоился на воссоздании одного единого и самотождественного субъекта по всем точкам этого поля. И уже не скажешь, что везде происходит то же самое – нет однорефлексивного, автономного и конечного источника представлений и знаний, который мы подставляли бы под Обломова и другого. “Он, – говорит автор о своем герое, – не какой-нибудь мелкий исполнитель чужой, готовой мысли; он сам творец и сам исполнитель своих идей” (IV, 67). Более того, благодаря по-медвежьи неловкому каламбуру Захара, Обломов оказывается сам себе другим (“Вы совсем другой!”). И при всей обаятельной цельности его натуры, он полон какого-то нездешнего инобытия, не дающего ему покоя.

Позвольте в порядке некоего отступления несколько замечаний относительно проблемы другого – сущего наваждения философии XX века. Это ложная проблема, порожденная наглядностью нашего языка, – плод полнейшей безграмотности мысли. Я могу понимать с другим только что-то третье, оставив его в покое как эмпирико-психологическую реальность. Я запрещаю себе вторгаться в эту реальность, полагаясь лишь на ее самостоятельное отношение к этому третьему… Но что такое это третье, не равное ни мне, ни другому? Это некий понимательный (транснатуральный) топос смыслов, предметных значений, связей и упорядоченностей нашего сознания, который всегда есть как истина всей ситуации, но который всегда у нас за спиной и никогда не получает предметного, натурального значения. По отношению к нему всякая предметность всегда есть “не то, не то…” В строгом смысле этого слова, нет понимания другого, а есть понимание общей, неизменной, нас составляющей материи сознательной жизни и ее возможностей. А причина понимания и непонимания суть одна.