Согласно убеждению Р “было бы противоречивым думать о навязывании демократии силой, а не убеждением, о принуждении мужчин и женщин к свободе. Но непротиворечиво думать о том, что их можно убедить быть свободными. Если у нас, философов, все еще имеется своя специфическая задача, то это именно задача убеждения. Раньше, когда мы думали больше, чем сейчас, о вечности, и меньше о будущем, мы, философы, определили себя как служителей истины. Но теперь мы больше говорим о правдивости, чем об истине, больше о том, чтобы сила была справедливой и меньше о том, чтобы истина восторжествовала, я считаю, что это — здоровые перемены. Истина вечна и неизменна, но трудно быть уверенным, что ею владеешь. Правдивость, как и свобода, временна, случайна и непрочна. Но мы можем знать, что ими обладаем. В самом деле свобода, которую мы ценим, по большей части есть свобода быть честными друг с другом и не нести за это наказания. В полностью темпорализованном интеллектуальном мире, где исчезли надежды на уверенность и неизменность, мы, философы, могли бы определить себя как служителей такого рода свободы, как служителей демократии”
Р советовал практикующим историкам следующее:
1) быть максимально саморефлексив- ным и помнить, что история — это проекция историографии, взглядов историка на современную жизнь;
2) принять за отправную точку мнение сообщества, к которому принадлежит историк, ибо именно оно определяет и своих предшественников, и свои каноны;
3) максимально придерживаться интеллектуальной честности. “Честность здесь состоит в том, чтобы отдавать себе отчет в вероятности того, что наш само- утверждающий разговор представляет собой не что иное, как разговор с творениями нашей собственной фантазии, нежели с историческими персонажами”
Р подчеркивал: “Если однажды философы проглотили кантовское “настойчивое различение” тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и ан- тиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше”
Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М. Вебер, “купились” на эту “типично немецкую басню” Фуко и Делёз), Р подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результату ется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма.
Р предложил версию “прагматической герменевтики” концепцию всецелой зависимости интерпретаций “текста” от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом — в первую очередь “северо-атлантической либеральной интеллигенцией” Отождествляя социум с общением, Р особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме “общего интереса собеседников”: эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании “ненасильственного соглашения” (подобно древним грекам, которые, несмотря на многобожие, формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка (“объективность”, “истина”, “гражданский долг” и т. п.), Р стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе принципов либерализма.
Философия в целом получает у Р право на существование лишь в качестве одного из многих “голосов в разговоре человечества” как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. Р предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, “разрушающую во благо собственного поколения” с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на “вечные времена”, а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину с другой. У Р “философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось”
В идеях Р., таким образом, нашла выражение коммунологическая (от англ. community — сообщество и communication — коммуникация, общение) тенденция современной западной философии. Социум, понимаемый прежде всего как языковое сообщество — ученых, политиков, журналистов, философов, американский философ склонен рассматривать в качестве единственного обоснования человеческих знаний, норм и стандартов мышления, поведения. С социоцентристской точки зрения культурная среда, или сфера человеческого общения, не только полностью определяет политические взгляды, религиозные верования, философские концепции и даже научные теории, но и является адекватным” критерием их истинности, практической значимости и ценности. Познание, утверждает Р возможно лишь с позиции ангажированного субъекта, вовлеченного в определенный социокультурный контекст; оно всегда ситуативно, конкретно-исто- рически детерминировано — и в конечном результате всегда коллективно. “Наше отождествление самих себя с нашим обществом с социальной средой, традицией, коллективным интеллектуальным наследием — приобретает особый смысл, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем природное, скорее образованное, чем найденное, как одно из многих, созданных людьми. В конце концов, говорят нам представители прагматизма, то, что имеет значение, это наша лояльность по отношению к другим людям, держащимся вместе против сил мрака, а не надежда правильно понять вещи” Р называет такой подход этноцентристским и противопоставляет его фундаментализму и эссенциализму Декарта, Локка, Гуссерля, Карнапа, представляющих, по его мнению, эпистемологическую традицию в философии.
Существенным дополнением этноцентризма Р выступило его утверждение об отсутствии в распоряжении философов теоретически-нейтрального языка описания языка, который мог бы служить основой для взаимного перевода и “соизмерения” теорий (конечных словарей). “Языковые игры”, правила которых очерчивают границы “гарантированной утверждаемости” суждений, абсолютно несоизмеримы и самодостаточны. Подход прагматизма к исследованию социума и познания, как полагает Р., удерживает философов от метафизического гипостазирования языка (к примеру, универсального мета-словаря объединенной науки в неопозитивизме), схожего с тем гипостазировани- ем сознания, духа или интуиции, что было свойственно идеалистической философии. Язык всего лишь инструмент организации опыта, орудие взаимодействия со средой; использование этого инструмента неотделимо от человеческой практики. Язык не является неким “посредником репрезентации” интер-медиумом между объектом и субъектом, миром и самостью. Он не может быть более или менее “адекватным” реальности (в репрезентацио- нистском смысле соответствия внешним объектам), а только “более удобным” или “менее удобным” для достижения определенных практических целей, только “понятным” или “непонятным” “своим” или “чужим”
Лингвистический прагматизм в духе Р рассматривающий язык как орудие, а не медиум репрезентации, отказывается от референциальной теории значения, являющейся столь же неотъемлемой частью картезианской гносеологии, как и корреспондентная доктрина истины, отказывается в пользу теории значения как употребления. Значение философских и научных понятий “привязывается” к прагматике их использования, оно делается зависимым не от указания на объект, а от роли в контексте и специфики употребления в рамках дескриптивной системы. Таким образом, множество контекстов и разнообразие практических задач, стоящих перед исследователем, обусловливают множественность значений. Гносеологический плюрализм, подчеркивающий определяющую роль конвенций и социокультурных факторов в познавательном опыте, лишает понятие значения какого-либо внелингвистического содержания; референция оказывается “непрозрачной”; реальность полностью растворяется в контекстах гетерогенных “языковых игр” Философская “объективность”, по выражению Р., уступает место этнополити- ческой “солидарности”