Р готов согласиться с тем, что аналитическая философия в последнее время заметно преобразилась, эволюционировав в сторону большего плюрализма и меньшей догматичности. Однако это не делает обоснованными ее претензии на привилегированный университетский статус. В статьях 1990-х Р особенно активно выступал против институциа- лизации и профессионализации аналитической философии в американских университетах (как и иных философий в европейских учебных заведениях), что настораживает философов-профессио- налов, обеспокоенных легитимностью своего положения. В герметизме, эзотерической отстроенности “профессионального философствования” Р видит опасную тенденцию к установлению трудно преодолеваемых междисциплинарных границ, что ведет, по его убеждению, к процессам стагнации и “замораживания” культуры. Новый подход к философии как неинституциализиро- ванной культур-критической деятельности позволит, по его мнению, преодолеть эту трудность.
Итоговой характеристикой лингвистической философии, по мнению Р., является утверждение Д. Дэвидсона: “Вообще никакого языка, если считать языком то, что имели в виду философы, не существует... Следует отказаться от мысли, что имеется некоторая четко определенная специфицированная структура, которой носители языка овладевают, а уж затем применяют” Здесь, полагает Р суммировано то, что Ян Хакинг окрестил “смертью значения”: это знаменует “конец попыток придать языку трансцендентальный характер”
Согласно Р философы обратились к образам будущего лишь после того, как они оставили надежду познать вечность. Философия началась как попытка бегства в мир, в котором ничего никогда не менялось бы. Первые философы предполагали, 'что различием между прошлым и будущим можно пренебречь. Лишь после того, как они восприняли фактор времени всерьез, их заботы о будущем этого мира постепенно вытеснили желание познать мир иной. Г Блюменберг, по Р предположил, что философы начали терять интерес к вечному в конце средневековья, и что 16 в. — век Дж. Бруно был тем периодом, когда философы попытались принять время всерьез. Эта потеря интереса стала полностью осознанной лишь в 19 в. Именно тогда в рамках западной философии под эгидой Гегеля ясно обозначились сомнения не только в отношении попыток Платона оставить фактор времени в стороне, но и в отношении кантовских планов раскрыть внеисторические условия возможности темпоральных феноменов. Тогда же, благодаря Дарвину, люди получили возможность увидеть свое единство с остальной природой, осознать себя как совершенно преходящих и случайных, но от этого нисколько не хуже. Совместное влияние Гегеля и Дарвина переместило философский интерес от вопроса “Кто мы?” к вопросу “Кем мы должны пытаться стать?”
По мнению Р данная смена интересов отразилась на самосознании философов. Если Платон и даже Кант стремились рассматривать общество и культуру, в которых они жили, с внешней позиции, неизбежной и неизменной истины, — то более поздние философы постепенно отказались от подобных надежд. Поскольку фактор времени берется всерьез, им пришлось отбросить приоритеты созерцания над действием. Как подчеркивал Маркс, задача философов — не столько объяснить преемственность между прошлым и будущим, сколько помочь сделать будущее отличным от прошлого.
С точки зрения Р “философы не должны претендовать на роль, общую со жрецами и мудрецами. Наша роль больше сходна с ролью инженеров или юристов. В то время как жрецы и мудрецы разрабатывают свою программу, современные философы, подобно инженерам и юристам, сначала должны выяснить, что нужно их клиентам. Назначение философии Платона было в том, чтобы уйти от действительности и подняться выше политики. Гегель и Дарвин, поскольку они приняли в расчет фактор времени, часто изображались как те, кто “покончил” или “завершил” философию. Но покончить с Платоном и Кантом еще не значит покончить с философией. Сейчас мы можем более адекватно описать их деятельность, чем они сами могли это сделать. Мы можем сказать, что они отвечали на запрос времени: заменить образ человека, устаревший в результате социальных и культурных изменений, на новый образ, лучше приспособленный к этим изменениям. Добавим, что философия не может завершиться, пока не прекратятся социальные и культурные изменения. Ведь в результате этих изменений устаревают прежние мировоззренческие картины и возникает потребность в новом философском языке для описания новых картин. Лишь общество, где нет политики, — т. е. общество, в котором правят тираны, не допускающие социальных и культурных изменений, — в философах больше не нуждается. Там, где нет политики, философы могут быть лишь жрецами, обслуживающими государственную религию. В свободных обществах всегда будет потребность в их деятельности, ибо эти общества никогда не перестанут изменяться, а значит, всегда нужно будет заменять устаревшую лексику новой”
Как полагает Р “Дьюи философ, который, подобно Марксу, одинаково восхищался Гегелем и Дарвином, предположил, что мы в конце концов оставим созданное Платоном и Кантом представление о философе как о мудреце, знающем безусловные внеистори- ческие законы необходимости, и начнем рассматривать философию как вырастающую “из конфликта между унаследованными институтами и несовместимыми с ними современными тенденциями” “То, что может показаться нереальными притязаниями в контексте метафизических формулировок, писал Дьюи, становится очень значимым, когда увязывается с борьбой социальных верований и идеалов” Дьюи серьезно отнесся к знаменательному замечанию Гегеля, что философия рисует серое на сером только тогда, когда формы жизни себя исчерпали. Для Дьюи это означает, что философия всегда паразитирует на результатах развития культуры и общества, всегда является реакцией на эти результаты. Он истолковал гегелевскую идею историчности как призыв к тому, что философы не должны пытаться быть авангардом общества и культуры, но должны удовлетвориться ролью посредников между прошлым и будущим. Их задача соединить старые и новые верования, гармонизировать их, а не противопоставлять друг другу. Подобно инженеру и юристу, философ полезен в решении определенных проблем, возникающих в определенных ситуациях когда язык прошлого пришел в конфликт с потребностями будущего”
В качестве примеров таковых конфликтов Р приводит следующие:
1) Необходимость примирить моральные установки, облаченные в язык христианской теологии с новой научной картиной мира, возникшей в 17 в. В 17 — 18 вв. философы пытались рассматривать моральные интуиции как не что иное, чем воля вневременного, но все еще антропоморфного божества, чье существование было трудно совместить с механистической картиной мира, предложенной Галилеем и Ньютоном. С этой точки зрения системы Лейбница, Канта и Гегеля были направлены на примирение христианской этики и коперниканско-галилеевской науки чтобы эти две хорошие вещи не были помехами друг другу.
2) Предположение Дарвина, что необходимо рассматривать человека скорее как более сложное животное, чем как животное, наделенное дополнительным компонентом, именуемым “интеллектом” или “разумной душой” Это предположение поставило под вопрос не только надежду освободиться от времени, но и различие между приспособлением к реальности и знанием реальности. Дарвин заставил философов осознать, что они должны переосмыслить человеческую деятельность так, чтобы исключить неожиданные перерывы в эволюционном развитии. Это означало переосмысление отношения между биологической и культурной эволюцией: сглаживание различия между природой и духом, различия, которое каждый, от Платона до Гегеля, исключая случайных эксцентриков, подобных Гоббсу и Юму, считал само собой разумеющимся.
3) Возникновение массовой демократии. Если два первых радикальных изменения произошли в сфере науки, то третье было связано с политическими процессами. Массовая демократия как успешная практическая реализация идеи, что все, подвергающееся воздействию политических решений, должно иметь силу влиять на эти решения, противоречит платоновскому различию между рациональным поиском истины, свойственным мудрецам, и потоком страстей, характерным для большинства. Соединившись с дарвиновским преодолением разрыва между человеком и животными, практика массовой демократии поставила под вопрос целый ряд других различий: между когнитивным и не-когнитивным, разумом и страстью, логикой и риторикой, истиной и полезностью, философией и софистикой. Благодаря появлению демократии масс у философов появилась задача переформулировать эти различия в терминах политической разницы между свободным и вынужденным согласием, а не в терминах метафизического различения условного и безусловного.