При таком понимании мы отрицательно ответим на тревожный вопрос о том, является ли спасение человечества следствием случайного решения отдельного человека (свобода в смысле индетерминизма). Решения Иисуса, посредством которых он противился реальным искушениям, подчинены, как и всякие человеческие решения, направляющей созида-тельности Бога (провидению). А в случае с человеком направляющая со-зидательность Бога действует через свободу человека. Судьба человека детерминирована божественной созидательностью, хотя и посредством самоопределения человека, то есть посредством его конечной свободы. В этом отношении «история спасения» и «история Спасителя» предельно детерминированы точно так же, как и история вообще и как история каждого отдельного человека. Это относится и к тому состоянию отчуждения, в котором находится человечество. Никто не может серьезно защищать абсурдную идею о том, что универсальная причина человеческой бедственности была делом случая и зависела от ошибочного решения отдельного человека. Точно так же явление Христа является свободой и судьбой, но одновременно и детерминировано направляющей созидательностью Бога. В негативной и позитивной ситуации человечества нет недетерминированной случайности, но есть единство свободы и судьбы, которое подчинено направляющей созидательности Бога.

в) Признаки его конечности. — Серьезность искушения Христа основана на том факте, что он является конечной свободой. Удивительна та степень, до которой в библейском образе Иисуса как Христа подчеркивается его конечность. В качестве конечного бытия он подвержен случайности всего, что есть не само по себе, но «заброшено» в существование. Он должен умереть, и он испытывает тревогу перед лицом неизбежности своей смерти. Эта тревога описана евангелистами в высшей степени живо. Ее не уменьшает ни ожидание воскресения «через три дня», ни экстаз заместительного принесения себя в жертву, ни даже идеал геро-

402

изма таких мудрецов, как Сократ. Подобно всякому человеку, он ощущает угрозу победы небытия над бытием, как, например, в пределах отпущенного ему промежутка жизни. Как и все конечные существа, он ощущает, что ему нет на земле определенного места. С самого рождения он предстает в этом мире чуждым и бездомным. Он ощущает свою телесную, социальную и умственную уязвимость; он подчиняется желаниям; он изгнан своим народом. В отношении других людей его конечность проявляется в его покинутое™ - как по отношению к массам, так и по отношению к родным и ученикам. Он борется за то, чтобы они его поняли, однако при жизни это ему никогда не удается. Часто возникавшее у него стремление к одиночеству свидетельствует о том, что многие часы его повседневной жизни были наполнены разнообразными конечными заботами, вызванными его встречей с миром. В то же время его глубоко трогают невзгоды как всех людей, так и каждого из тех, кто к нему обращается. Он принимает их, несмотря на то что они же его отвергнут. Он опытно познает все те напряженности, которые возникают в результате от самосоотнесенности каждой конечной личности, и опытно понимает всю невозможность проникновения в центр другой личности.

В отношении реальности как таковой, включая вещи и личности, он подчинен неуверенности в суждениях, риску ошибиться, ограниченности сил и превратностям жизни. Четвертое Евангелие говорит о нем, что он есть истина, но это не означает того, что он обладает всеведением или абсолютной уверенностью. Он есть истина постольку, поскольку его бытие — Новое Бытие в нем - побеждает неистину экзистенциального отчуждения. Но быть истиной - это не то же самое, что знать истину обо всех конечных объектах и ситуациях. Конечность подразумевает открытость заблуждению, а заблуждение неотделимо от соучастия Христа в экзистенциальной бедственности человека. Заблуждение очевидным образом проявляется в его архаичном представлении об универсуме, в его суждениях о людях, в его интерпретации исторического момента, в его эсхатологическом воображении. И наконец, если мы обратим внимание на его отношение к самому себе, то мы снова можем повторить то, что уже было сказано по поводу серьезности его искушений. Они предполагают хотение и желание. Мы можем сослаться и на его сомнение по поводу его служения, и на ту его нерешительность, с которой он принимал мессианское звание, и, самое главное, на ощущение того, что он оставлен Богом, потому что Бог вопреки ожиданиям не вмешался и не избавил его от Креста.

Все вышеперечисленное относится к описанию конечности Иисуса как Христа и занимает свое место в его совокупном образе. Это — один элемент наряду с другими; однако ему необходимо уделить особое внимание, чтобы опровергнуть тех, кто приписывает ему сокрытое всемогущество, всеведение, вездесущие и вечность. Однако все это сводит на нет всю серьезность его конечности, а с ней — и реальность его соучастия в существовании.

г) Его соучастие в трагическом элементе существования. — Всякая встреча с реальностью (будь то с ситуациями, группами или индивидами) обременена практической и теоретической неопределенностью. Неопределенность эта порождена не только конечностью индивида, но еще

403

и амбивалентностью того, что встречает личность. Жизнь отмечена амбивалентностью, и одной из ее амбивалентностей является амбивалентность величия и трагедии (об этом речь пойдет в III томе). В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом носитель Нового Бытия вовлечен в трагический элемент жизни. Каково его отношение к амбивалентности трагической вины? Каково его отношение к трагическим последствиям своего бытия (включая его действия и решения) для тех, кто с ним, или для тех, кто против него, а также для тех, кто ни за него, ни против?

Первым и исторически наиболее важным примером в этой сфере является конфликт Иисуса с вождями его народа. Общепринятая христианская точка зрения состоит в том, что их враждебность по отношению к нему неамбивалентно является их религиозной и нравственной виной. Они приняли решение выступить против него, хотя они могли бы и решиться выступить за него. Однако проблема состоит именно в этом «могли бы». Это устраняет тот трагический элемент, который универсально принадлежит существованию. Это выводит вождей еврейского народа из контекста человечества и делает их представителями неамбивалентного зла. Однако не существует ничего неамбивалентно злого. Это признает и Иисус, когда он ссылается на традиции и когда утверждает, что принадлежит к «дому Израилеву». Павел, даже и постоянно преследуемый евреями, свидетельствует об их ревности в исполнении закона Бога. Фарисеи были благочестивыми людьми своего времени; они представляли собой закон Бога - то предварительное откровение, без которого не могло бы наступить откровения окончательного. Если христиане отрицают трагический элемент во встрече между Иисусом и евреями (и, аналогично, между Павлом и евреями), то они виновны в глубочайшей несправедливости. Эта несправедливость способствовала раннему возникновению того христианского антииудаизма, который является одним из постоянных источников современного антисемитизма. Достойно сожаления, что даже и теперь христианское воспитание во многих его вариантах несет вольную или невольную ответственность за существование этого рода антиеврейских настроений. Такое положение вещей может измениться только в том случае, если мы честно признаем, что конфликт между Иисусом и его противниками был конфликтом трагическим. А это значит, что Иисус был вовлечен в трагический элемент вины в той мере, в какой он сделал своих противников неотвратимо виновными. Этот элемент вины не затрагивал его личностного отношения к Богу. Он не вызывал отчуждения. Он не расколол его личностного центра. Однако он является выражением его соучастия как в экзистенциальном отчуждении, так и в его импликации, то есть в амбивалентности созидания и разрушения. Когда Кьеркегор поставил под вопрос право какого угодно человека дать себя убить за истину, это явилось глубоким проникновением в трагический элемент вины. Ибо тот, кто это делает, должен знать, что он становится трагически ответственным за вину тех, кто его убивает.