Использование Летописцем цитат и рассказов, взятых из более ранних книг, подчеркивает, как высоко он ставит богословский авторитет Писания. Одна из граней его стиля — т. н. "Левитская проповедь",[1314] которая использует отрывки из пророков, закона и исторических книг (напр, 2 Пар.19.6–7 заимствует из Втор.1.17; Соф.3.5; 2 Пар.20.15–17 цитирует Исх.14.13; 1 Цар. 17.47). Однако, как указывает Чайлдз, Летописец выходит за рамки простого цитирования и включает "весь корпус пророческого писания".[1315] Рассказы из кн. Царств, например, читались не как простая история, а как откровение о Божественной воле и плане для Его народа в его текущих обстоятельствах. Еврейская традиция основывается на этом взгляде, называя Кн. Иисуса Навина, Судей и царств "Ранними пророками".

Вероятно, доминирующий богословский акцент Кн. Паралипоменон — постоянное внимание к храму, его богослужениям и служителям — левитам. Сравнение рассказов об учреждении богослужения в Иерусалиме при Давиде (2 Цар.6.12–19; 1 Пар. 15.1-16.3) и при реформах Езекии (4 Цар. 18.4–7; 2 Пар.29–31) выявляет живой интерес Летописца к структуре и служителям израильской религии. Хотя он ни в коей мере не умаляет значения еврейских пророков,[1316] левиты, которые помогали священникам в подготовке жертв и которые были обслуживающим персоналом, певчими и привратниками, особенно дороги его сердцу. Несомненно, этот священнический интерес, наряду с отсутствием интереса к северному царству, объясняет почти полное молчание (ср.2 Пар.21.12–15) об Илии и Елисее, которые играют столь важную роль в кн. Царств.

Хотя его священнический взгляд не вызывает сомнений, не следует думать, будто "Летописец ставит левитов в более высокое положение, чем они на самом деле занимали".[1317] Сложная история взаимоотношений между священниками и левитами не позволяет сделать какие-либо всеобъемлющие обобщения. Вполне вероятно, что левиты, либо вследствие своего честолюбия, либо из-за невыполнения священниками (которых могло стать недостаточно для обслуживания растущего населения) своих обязанностей, узурпировали некоторые священнические функции. Иезекииль, видимо, хочет исправить подобные нарушения восстановлением закона Моисея (см. Иез.44.10–44).

Всепоглощающий интерес Летописца — теократический характер общины. Непосредственная деятельность Божия, идея воздаяния, авторитет Писания и центральное место храма — все это — составные части Божественного правления Своим народом. Летописец жаждет и пытается внести свою лепту в восстановление славных дней Давида и Соломона — не восстановить монархию, а возвратиться к поклонению в соответствии с законом. Народу, лишенному царей и вынужденному подчиняться персидскому закону, он проповедует слово надежды: вера в Господа и послание Его пророков возвратят Иудее славу, сродни золотому веку нации (2 Пар.20.20).

Точно так, как авторы Книг Царств выбирали, редактировали, составляли и толковали историю Израиля со своей точки зрения, Летописец делал со своей. Если он придает храму и его служителям больше славы и значения, чем пророкам, то, возможно, потому, что на примере прошлого видит важность осознания последствия правильного богослужения для поддержания народного сердца здоровым. Не смущаясь "безумием проповеди", Летописец пытается сделать из успехов и неудач прошлых вождей выводы, которые бы заложили твердые основы нравственности и духовного здоровья в бурной жизни общества после пленения.

Ackroyd, P.R. "The Chronicler as Exegete". JSOT1(1977): 2-32.

______. "History and Theology in the Writings of the Chronicler". СШ38 (1967): 501–515.

Coggins, R.J. The First and Second Boob of the Chronicler. Cambridge Bible Commentary. New York: 1976. (Вводный уровень.)

Richardson, H.N. "The Historical Reliability of the Chronicler". Journal of Bible and Religion 26 (1958): 9-12.

Torrey, C,C. The Chronicler's History of Israel. 1954; repr. Port Washington, N.Y.: 1973. ("Восстанавливает первоначальное единство Паралипоменон-Кн. Ездры-Кн. Неемии")

Wiliamson, H.G.M. Israel in the Boob of Chronicles. Cambridge: 1977. (Мысль о том, что верующее ядро не обязательно должно являться исключительным.)

ГЛАВА 50. КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ

В АНГЛИЙСКОЙ (и русской) Библии Кн. Ездры и Неемии помещены среди исторических Книг, после 1–2 Паралипоменон. Однако в еврейском каноне они являются частью третьего подразделения — Писаний и помещены перед кн. Паралипоменон, несмотря на то, что их содержание хронологически следует за этими Книгами.[1318] Кроме того, эти две работы, по-видимому, составляли единое произведение в еврейском каноне. Действительно, заключительные масоретские заметки отсутствуют в конце Кн. Ездры, общее количество стихов, приведенное в конце Кн. Неемии, соответствует количеству обеих Книг, а срединный стих является таковым для комбинированной работы. Эта мысль подкрепляется и содержанием, поскольку «воспоминания» Ездры, начатые в Езд.7-10, завершаются в Неем.8-10. Разделение на две Книги не имело места в еврейской библии вплоть до пятнадцатого века от Р.Х. и. очевидно зародилось в христианских кругах.[1319] Однако раздел Кн. Неемии, который составляет воспоминания Неемии (1.1–7.73а; гл. 11–13), возможно, существовал как отдельное произведение до его включения в Книгу в том месте, где он сейчас находится. Действительно, свод Неемии вводится заглавием: "Слова Неемии, сына Ахалиина". Он также существенно отличается по литературному стилю от свода Ездры и, по крайней мере, один крупный раздел повторяется — список возвратившихся переселенцев (Езд.2 = Неем.7).

Названия двух Книг взяты от основных персонажей каждой из них, однако важно подчеркнуть, что вторая половина т. н. воспоминаний Ездры расположена в Неем.7.73б-10.39. Поскольку две апокрифические Книга также названы Кн. Ездры и не существует последовательности в использовании этих имен в LXX и Вульгате, возникает большая путаница. Кн. Ездры и Неемии повествуют о событиях двух определенных периодов восстановления Израиля на земле после пленения: возвращении переселенцев и восстановлении храма, 53 8-516 до Р.Х (Езд. 1–6); и трудах вождей по религиозному укреплению сообщества (Ездра) и физически (Неемия), 458-ок.420 (Езд.7-Неем.13).

Возвращение переселенцев и восстановление храма. Уполномоченный указом персидского царя Кира (Езд. 1.1–4) Шешбацар, князь Иудин, возвратился в Иерусалим с храмовыми сосудами, взятыми Навуходоносором (гл. 1–2). Рассказ включает список возвращенцев, "пришедших с Зоровавелем, Иисусом…" (2.2). 3.1–6 отмечает, что священник Иисус, сын Иоседеков, и Зоровавель, сын Салафиилов, восстановили жертвенник и установили регулярные жертвы. Остаток гл. З описывает подготовку для восстановления храма и закладку фундамента (ст.7-13).

Когда местное население предложило помощь (4.1–2), Зоровавель отклонил ее и тем самым вызвал злобу, которая препятствовала осуществлению проекта "во все дни Кира, царя Персидского, и до царствования Дария, царя Персидского" (ст.4–5). Остаток гл.4 описывает противодействие восстановительным работам, включая не только восстановление храма Зоровавелем, но и восстановление городских стен Неемией в середине следующего века.[1320] Начиная со ст. 8, рассказ написан на арамейском языке, использование которого продолжается до 6.18. Гл.4 завершается информацией о том, что "остановилась работа при доме Божием… и остановка продолжалась до второго года царствования Дария" (ст.24). Гл.5–6 повествуют об окончательном восстановлении храма под руководством Зоровавеля и Иисуса и постоянными побуждениями пророков Аггея и Захарии (ст. 1–2). Рассказ описывает первоначальное противодействие заречного[1321] областеначальника Фафная, который писал Дарию, чтобы удостовериться в заявлении евреев, будто они действуют в соответствии с указом Кира. Дарий приказал обыскать царские архивы, в которых и был обнаружен данный указ. Дарий приказал Фафнаю не только позволить строительство, но и оплатить затраты на него из царских доходов и обеспечивать материал для жертвоприношений (5.3–6.12). Храм был закончен третьего числа месяца Адара в шестой год Дария (12 марта 515 г.; ст. 15). Затем был отпразднован праздник посвящения (ст. 16–18) и Пасха — четырнадцатый день следующего месяца (21 апреля 515).