Любовная песнь. В последние десятилетия некоторые ученые стали рассматривать Песнь как поэму или собрание любовных стихов, не обязательно связанных с брачными празднествами или другими конкретными событиями.[1248] Несмотря на попытки разделить Песнь на несколько независимых поэм, преобладающий дух единства[1249] проступает в последовательности темы, рефренообразных повторах (напр., 2.7; 3.5; 8.4) и цепочной структуре соединения каждой последующей части с предыдущей.[1250]

В тоне лирической поэзии можно почувствовать послание Песни. Хотя движение очевидно, имеются лишь туманные контуры сюжета. Любовь пары столь же сильна в конце, как и в начале; таким образом, сила поэмы заключается не в величественном сюжете, а созидательных и деликатных повторах темы любви — любви, которую жаждут в разлуке (напр., 3.1–5), которой наслаждаются в полной мере вместе (напр., гл.7) среди великолепия дворца (напр., 1.2–4) или безмятежности сельской местности (7.12 и далее) и которую берегут исключительно для любимого (2.16; 6.3; 7.1 I).[1251] Эта любовь сильна, как смерть; ее не могут потушить большие воды; она достается бесплатно, однако выше любой цены (8.6–7).[1252]

Какое же место занимает такая любовная лирика в Священном Писании, особенно если она первоначально не предназначалась быть аллегорическим или типолотичским посланием Божественной любви? Книга — наглядный пример развернутой притчи (masal), иллюстрирующей богатство и чудо человеческой любви, которая сама по себе является даром Божиим. Хотя и написанная несколько смелым языком, Песнь выражает целостное библейское равновесие между крайностями сексуальной чрезмерности или извращенности и аскетизмом, слишком часто принимаемым за христианский взгляд на секс, который отрицает неотъемлемую благость и праведность физической любви, установленных Богом в рамках брака. Э.Дж. Янг идет еще дальше: "Она не только говорит о чистоте человеческой любви, самим своим включением в канон она напоминает нам о любви, которая чище нашей".[1253]

Albright. W.F. "Archie Survivals in the Text of Canticles". Pp. 1–7 in D.W. Thomas and W.D. McHardy, eds., Hebrew and Semitic Studies Presented to Godfery Rolles Driver. Oxford: 1963. (Предполагаемые хананейские элементы.)

Caster, Т.Н. "What 'The Song of Songs' Means". Commentary 13 (1952): 316–322. (Предпосылки и толкование.)

Gollwizer, H. Song of Love: A Biblical Understanding of Sex. Trans. K.Crim. Philadelphia: 1979. (Подтверждение положительного подхода к проблеме секса в Библии.)

Hubbard, D.H. "Song of Solomon". IBD, pp. 1472-74. (Часть приведенного выше материала заимствована из этой статьи.)

Kessler, R. Some Poetical and Structural Features of the Song of Songs. Ed. J. Macdonald. Leeds University Oriental Society Monograph 8. Leeds: 1957.

Landy, F. "Beauty and the Enigma: An Inquiry into Some Interrelated Episodes of the Song of Songs". JSOT 17 (1980): 55-106. (Рассматривает 1.5–8; 8.8-12.)

ГЛАВА 46. РУФЬ

ЕВРЕЙСКОЕ предание помещает Книгу Руфи среди Писаний, однако LXX, а следуя за ним и Вульгата, Английская, а также Русская Библия помещают эту Книгу непосредственно после Кн. Судей, т. к. действие обеих происходит в одно и то же время.

Книга названа по имени основного персонажа, Руфи Моавитянки, которая вышла замуж в семью Елимелеха, Ефрафянина из Вифлеема. Вследствие голода Елимелех со своей женой Ноеминью и двумя их сыновьями переселился в Моав. Со временем все трое мужчин умирают, и Ноеминь остается с двумя своими невестками, Руфью и Орфой. Решив вернуться в Иудею, где голод уже закончился, Ноеминь стремится отослать их обратно в их семьи. Орфа неохотно соглашается, однако Руфь твердо отказывается, употребляя слова, ставшие примером любви и преданности, которые может одна женщина проявить по отношению к другой (1.16–17). Она и Ноеминь возвращаются в Вифлеем, где Руфь, занимаясь подбором упавших после жатвы колосьев, пытает счастье на поле Вооза, дальнего родственника Елимелеха. После завершения жатвы Ноеминь посылает Руфь на гумно к Воозу, чтобы просить его исполнить свой левиратный долг ближайшего родственника жениться на вдове и воспитать сына, который бы носил имя умершего. Он согласен, однако, другой более близкий родственник имеет больше прав. В кульминации рассказа Вооз искусно убеждает ближайшего родственника отказаться от своих прав, а затем женится на Руфи. Сын, родившийся от этого брака, называется сыном Ноемини. Это сохранение семейной линии — немаловажное обстоятельство, поскольку новорожденный Овид станет отцом Иессея, который, в свою очередь, будет отцом Давида.

Как и многие повествования Ветхого Завета, Книга Руфи анонимна и не содержит ни единого намека на ее автора. Талмуд фиксирует предание, согласно которому автором является Самуил, однако Книга, скорее всего, была написана после Давида (4:176) и значительно позднее описываемых событий, чтобы оправдать описание давно забытого обычая в ст. 7. По поводу времени написания не существует согласия ученых — предлагаются даты от ранней монархии до эры после пленения. Большинство относящихся к делу свидетельств можно лучше всего объяснить, предположив, что Книга написана до плена, а ввиду отсутствия более точных критериев, дата в пределах периода монархии (Х-VII вв.) представляется наиболее подходящей.[1254]

Одна из сложностей, с которыми приходится сталкиваться современному читателю, — то, что толкование рассказа включает два народных обычая древнего Израиля, которые не имеют современных западных аналогов: левират и выкуп земли. Смысл левирата,[1255] описанного в юридических терминах в Втор.25.5-10, заключался в том, что если мужчина в древнем Израиле умирал, не имея сына, то ближайший родственник[1256] должен был жениться на вдове и произвести сына, "чтобы имя его (т. е. умершего) не изгладилось в Израиле" (ст. б). Хотя данные Кн. Руфи, Втор.25.5-10 и рассказа об Иуде и Фамари в Быт.38 содержат такое количество различий в деталях, что чрезвычайно сложно составить последовательный взгляд на левират в Израиле,[1257] несомненно, основной поворотный момент Книги — хитрость Ноемини, предпринятая с целью заставить Вооза взять на себя эту обязанность, несмотря на то, что он был таким дальним родственником, что ни он, ни других не считали, что она непосредственно касается его. В самой живой и тонко рассказанной части повествования — сцене на гумне Ноеминь достигает этого (гл. 3), используя для побуждения Вооза молодость и привлекательность Руфи. Ее уловка венчается успехом (ст. 10–11), однако в этот момент возникает препятствие: существует родственник, более близкий, чем Вооз, который имеет первенство не только в обязанностях, но и праве. Поскольку Вооз не может безнаказанно пренебречь этим первенством, он собирает старейшин у городских ворот,[1258] приглашает близкого родственника и затем информирует его о том, что "Ноеминь, возвратившаяся с полей Моавитских, продает часть поля, принадлежащую брату нашему Елимелеху. Я решился довести до ушей твоих и сказать, купи…" (4.3–4).