Хайдеггер [Heidegger, 1972] подчеркивал метафизический характер классической философии:

Философия есть метафизика. Метафизика рассматривает существующее — мир, человека, Бога — как целое по отношению к Бытию, по отношению к сопричастностиВ  существ в Бытии (с. 55—56). И говорит о ее конце:

Философия становится эмпирической наукой о человеке, обо всем том, что может стать экспериментальным объектом его технологии для блага человека, технологии, с помощью которой он упрочивает себя в мире, влияя на него множеством способов созидания и формирования (с. 57).

Философия сейчас приходит к концу. Она нашла свое место в научной позиции социально активного человечества (с. 58).

Конец философии оказывается триумфом управляемого упорядочения научно-технологического мира и социального порядка, свойственного этому миру. Конец философии означает начало мировой цивилизации, основанной на западноевропейском мышлении (с. 59).

Но, может быть, процесс растворения философии в технологизированной науке должен будет привести к выкристаллизации из этого раствора обновленной метафизики?

Нам представляется, что постнаучная метафизика будет полетом свободной наднаучной фантазии, исходящей из самой науки — из ее математических структур и порождаемых ими языков. Развитие должно быть диалектичным — так хочется думать. И сам Хайдеггер, предрекая конец классической философской эры, все же предвидел дальнейшее нетривиальное развитие мысли:

Технологическая научная рационализация, господствующая в настоящее время, оправдывает себя все более удивительно своими необъятными результатами. Но эти результаты ничего не говорят о том, каковы возможности рационального и иррационального. Результат доказывает правильность технологической научной рационализации. Но исчерпывается ли проявленность того, что существует, тем, что поддается демонстрации? Не будет ли требование непременной возможности демонстрирования служить преградой к тому, что есть?

Может быть, есть мышление, лежащее вне разграничения рационального и иррационального, еще более здравое, чем научная технология, более здравое и потому отстраненное, не дающее эффекта, но, тем не менее, имеющее свою собственную необходимость (с. 72).

И нам, вопреки Хайдеггеру (который иногда рассматривается как классик философии [Poggeler, 1983]), представляется, что именно через этот открытый союз рационального и иррационального снова возродится классическая философская мысль, которая будет опираться на язык научных представлений, но в то же время останется свободной от ограничений, накладываемых жесткой научной рациональностью, опирающейся на позитивизм. Мысль, которая может искать оправдание через свою собственную привлекательность, а не через демонстрирование чего-либо извне. Человек хочет найти удовлетворение в своей собственной мысли — той мысли, которая приобщает, а не отчуждает его от вселенского Бытия. Приобщает через мир его собственной фантазии, которая раскрывается каждый раз по-новому и на новом языке.

Здесь уместно отметить, что языковая замкнутость мысли различным образом проявляет себя в разных текстах. В физике языковые поля необычайно широки — в них находят себе место основополагающие высказывания многих крупных ученых. Так, например, в квантовой механике, обладающей своими четко выраженными языковыми средствами, мы находим много породивших ее выдающихся фигур. Иначе все обстоит в философии. Здесь, как правило, каждое языковое поле замыкается на одного создавшего его мыслителя — все существенное для этого поля выговаривается им, дальше можно говорить только о степени влияния этого поля. Так, скажем, получилось и с И. Кантом, несмотря на две возникшие после него школы неокантианства — баденской и марбургской. Особое положение сложилось, пожалуй, только в экзистенциализме. Но здесь мы имеем дело не с одним учением, а с множеством достаточно разнородных направлений мысли, объединенных только своим противоборством современной культуре. Вот как об этом говорит Кауфман [Existentialism... 1956]:

Экзистенциализм — это не философия, а этикетка для нескольких весьма различных мятежей против традиционной философии (с. 11).

Отказ от принадлежности к какой бы то ни было школе мысли, отречение от адекватности какой-либо институционизированной веры и особенно системы и заметная неудовлетворенность традиционной философией как поверхностной, академической и удаленной от жизни — вот что является сердцем экзистенциализма.

Экзистенциализм — это то вневременное осознавание, которое можно разглядеть там и здесь в прошлом; но только в наше время оно оформилось как постоянный протест и преобладающее занятие (с. 12).

Если согласиться с пониманием экзистенциализма, предложенным Кауфманом, то можно будет полагать, что и наше направление мысли протекает в широком ложе, прорытом экзистенциалистами. И если поздний экзистенциализм в лице Хайдеггера смыкается с герменевтикой [Poggeler, 1983], то и мы исходим из представления о том, что как мир жизни в самом широком ее проявлении [Nalimov, 1985], так и сознание человека выступают перед нами как текст. Именно это исходное положение позволило нам построить вероятностный язык видения Мира — язык, который исходит из того, что реальность предстает перед нами в своей двоичной ипостаси — дискретности (знаковой системы) и континуальности (языковой семантики).

Есть у нас, правда, и одно существенное отличие от экзистенциализма. Последний всегда был настроен антисциентистски, отрицая, в частности, и возможность познания психической реальности в объективных категориях науки. Мы также не верим в глубину познавательной силы традиционной психологической науки. Но в то же время наши представления о природе личности развиваются, опираясь на некоторые математические структуры. Правда, последние применяются не строго научно, а вольно — в ключе возрождаемого натурфилософского подхода [Nalimov, 1982]. Но как бы то ни было, а русло экзистенциализма оказывается теперь столь размытым, что в него вливаются и научные — в том числе мтематические представления. Обращаясь к математическим моделям, мы одновременно опираемся на внутреннее (считающееся не научным) знание человека о самом себе. Хотим мы того или нет, но оба эти знания — научное и внутреннее — на самом деле являются нераздельными составляющими нашей культуры, поэтому хочется их не столько противопоставлять, сколько объединять в мировоззренческом порыве, хотя, может быть, это и будет кого-то раздражать.

В связи со сказанным выше обратим здесь еще внимание на то обстоятельство, что одним из мыслителей, стоявших у истоков экзистенциализма, был Гуссерль. Хорошо известно его влияние на многих представителей экзистенциализма, и, прежде всего на Мерло-Понти, Хайдеггера и Сартра. В своем знаменитом докладе (1935 г.) о кризисе европейского человечества Гуссерль [Гуссерль, 1986] развивал тезис о том, что этот кризис возник не из сущности самого рационализма, доминирующего над западной мыслью, а из той его дефектной формы развития, которая сложилась еще со времен так называемого Просвещения. Эта дефектность нашла свое проявление в извращенности рационализма «натурализмом», «объективизмом», «психофизиологизмом» — исключением из рассмотрения всего субъективного и духовного, не редуцируемого к механистическим, в том числе и физиологическим проявлениям. Наш подход как раз и заключается в том, чтобы сделать рационализм более изощренным и гибким— совместить его с личностным началом, находящим свое проявление в смыслах, не схватываемых традиционными рационалистическими построениями.

В нашей устремленности к смыслам мы идем дальше, чем это допускает экзистенциально-герменевтическая настроенность. Мы обращаемся непосредственно к медитации как к средству, расширяющему наш внутренний опыт. На этот опыт мы опираемся при разработке наших представлений. Обращение к медитации сближает нас с тем направлением американской философской мысли, которое известно как трансперсональная психология. Ранее в нашей книге [Nalimov, 1982] мы уделили много внимания этой теме.