Между прошлым русской литературы и ее будущим — мертвые отбросы когда-то живой тенденции и мертвые отбросы живого индивидуализма. Два творческих потока — от будущего к прошлому и от прошлого к будущему — еще не встретились, не соединились. Мертвая тенденциозность и мертвый аллегоризм искажают стремление живой проповеди соединиться с живой музыкой личности. Живая личность кажется каменным истуканом обществу; живое в обществе прячется под маской безличия. Черт еще «путает» нас.
Но важно одно: современная русская литература говорит о будущем; но читаем это будущее в прообразах прошлого: то, что казалось нам в прошлом нелепым, оказалось символичным, получило чисто внутренний смысл: и русская современная литература изнутри соприкоснулась с прошлым. Одна струя современной русской литературы по-новому осветила нам индивидуализм Пушкина, другая струя — оживила народность Гоголя и Достоевского. Будущее озарило прошлое; и, осязая прошлое, мы начинаем верить в настоящее.
Но еще нет цельности в современной литературе: все, имеющее значение в литературном сегодня, раскололось на два русла, а линии раскола уже засыпаны мусором вырождения; неопределенно смешиваются две литературные школы.
Русская тенденциозная литература, минующая символизм, обречена вращаться в круге идей, выход из которых был указан Толстым, Достоевским, Гоголем. Русские реалисты, разорвавшие с народом и проповедующие индивидуализм, смешны и жалки: господа Арцыбашев, Каменский, даже Куприн никуда не ведут; но и не поют вовсе, а пописывают. Так называемые «импрессионисты», как, например, Дымов, Зайцев и даже Л. Андреев — занимают промежуточное место. Там, где в Андрееве звучат гражданские ноты, там он в прошлом, там не поднимается он выше не только Толстого, Достоевского, Некрасова, но даже не достигает он силы Успенского, Гаршина, Горького, Короленки. А где Андреев символист, там он — не русский вовсе: там звучат в нем ноты Эдгара По, Пшибышевского, дурно усвоенного Ницше, Метерлинка. Символизм и натурализм, личность и общество не соединяет Андреев, но смешивает. И куда народнее, например, высокоталантливый символист Сологуб в «Мелком бесе», в «Истлевающих личинах» и других рассказах.
Действительно новое, близкое, нужное способны сказать символисты: в глубине души народной звучит им подлинно религиозная правда о земле; это потому, что они не более или менее индивидуалисты, а индивидуалисты, повернувшиеся к России: оттого-то Мережковский, индивидуалист-ницшеанец, когда-то сумел понять Достоевского, Гоголя и Толстого так, как никогда никто их не понимал: читаем ли мы его или не читаем, но, когда мы говорим о Достоевском, мы во власти его идей. Те же индивидуалисты, которые и по сю пору глядят на Запад, никогда не вырвутся из-под власти Ницше. Западу некуда идти после Ницше. Индивидуалисты-западники или до конца, или еще не до конца ницшеанцы. Их участь — признать Богом себя. Бог — это я; Ты — это «Я»; они не поймут, пока не вернутся к народу, что их «Я» есть «Он» для народа. Если бы поняли они, что их «Я» в сущности не «Я», что подлинное «Я» их — в лучшем случае стремление к дальнему «Я», а это дальнее «Я» и есть народный «Он», «Бог», Который в сердце народном открывается, в «Я» открывается. Если б это они поняли, религия зажглась бы в них — да. Но они этого не понимают, не хотят понять.
Есть и полуобернувшиеся к народу, например Блок. Тревожную поэзию его что-то сближает с русским сектантством. Сам он себя называет «невоскресшим Христом»; а его Прекрасная Дама, в сущности, хлыстовская Богородица. Символист А. Блок в себе самом создал странный причудливый мир, но этот мир оказался до крайности напоминающим мир хлыстовский. Блок или еще народен, или уже народен. С одной стороны, его мучают уже вопросы о народе и интеллигенции, хотя он еще не поднялся к высотам ницшевского символизма, т. е. еще не переживал Голгофы индивидуализма. Оттого-то народ для него — как будто Эстетическая категория, а Ницше для него — только «чужой, ему не близкий, не нужный идол». Люди этого сознания не понимают вовсе, что соединение с народом не эстетика, как и Ницше не кумир, а самый близкий брат, принявший подвиг мученичества за всех нас.
Обращаясь к народу, они как бы говорят ему: так же почвенны мы, как народ; не в том почвенность, чтобы осесть в каком-нибудь уголке хлебопашеством: не в земле сила народа: земля русская скудная, осыпается, размывается, выветривается: овраги гложут ее; в России много оврагов, и потому-то почвенники могут остаться без почвы: так что или народ — мы, или нет — народа.
Народ, как мечта индивидуалиста, земля, как иллюзия, — вот во что превращается в них мука Гоголя, пророческий крик Достоевского, скорбная песнь Некрасова. Но этой мечтой и этой иллюзией закрываются они от Ницше. И висят в иллюзионистической пустоте. Так Восток входит в их западничество, распыляя подлинность Запада. Но и Запад оскопляют они своим будто бы религиозно переживаемым символизмом.
Их долг: или подняться к высотам вместе с Ницше, или действительно стать народными: в противном случае их литературная линия выродится. Таков А. Блок, таков был бы и Андреев, если бы Андреев стал подлинным символистом; таков же Зайцев.
И они уже дали сорные всходы: грошовое декадентство, рекламная соборность; все эти эротисты, мистические анархисты и прочие благополучно паразитируют на этом не до конца западничестве, не до конца народничестве.
Есть две линии русского символизма, две правды его. Эти правды символически преломились в двух личностях: в Мережковском и в Брюсове.
Мережковский первый оторвался от народничества в тот момент, когда народничество стало вырождаться в литературе русской; он избег крайности народничества, уходя в бескрайний запад индивидуализма.
Мережковский первый по времени увидел Ницше; глазами Ницше он окинул историю; согласился с «Антихристом» Ницше и поднял руку на историческое христианство. Это богоборчество отразилось в «Юлиане». Но, подняв руку, он остановился: и в «Я» он увидел второе «Я». «Я» или «Ты»? Этот вопрос стоит у него в «Воскресших Богах». «Я» и «Ты» примиряется в третьем, в народе. И уже в «Петре» прозвучала глубоко народная нота. В «Петре» Мережковский вместе с русским сектантством. — За «Петром» уже проповедь: литература ли это? Слово ли?
Нет слов тут… Далее: или народный подвиг, или углубление прошлого нашей литературы; Мережковский перенес свою художественную стихию в критику; после «Толстого и Достоевского» по-новому подошли мы к нашему прошлому.
Подошли и остановились, недоумеваем.
«De la musique avant toute chose», — раздался голос Брюсова в 1895 году своим до крайности преувеличенным декадентством. И мы встретили его как иностранца. Поэзия — это музыка, осязаемая не как проповедь, но как форма; и Брюсов дал ряд изумительных форм. Далее: показал он нам, что такое форма Пушкина.
Брюсов изваял лозунг формы в русской литературе. Не голое слово. — сплетенье слов нам дорого в Брюсове. Брюсов не проповедует, не идет, потому что путь его литературной линии не в истории: индивидуализм углубляет личность. Мережковский проповедовал индивидуализм; был ли он индивидуалистом в смысле Брюсова? Мережковский весь в искании; между собой и народом ищет он чего-то третьего, соединяющего. Брюсов не ищет: он изучает форму; в этом его подлинная правда, святая правда, принятая с Запада.
Так символически ныне расколот в русской литературе между правдою личности, забронированной в форму, и правдой народной, забронированной в проповедь, — русский символизм, еще недавно единый.
Мережковский — весь искра, весь — огонь: но направление, в котором он идет, за пределами литературы; литература все еще форма. А Мережковский не хочет искусства; он предъявляет к ней требования, которые она, как форма, не может выполнить.
Литература должна быть действенно религиозна, а единственная форма действенности — проповедь.
Но после Ницше, молчаливо улыбавшегося нам на проповедь, Ницше, который проповедовал не словами, а жестами страдания, подвигом мученичества, безумием, — литературная проповедь — мертвая проповедь. И Мережковский боится пророчествования: между тем слово его достигает до нас в форме проповеди, а не живой действенности.