Итак, здесь, как и в Дидахе (Учение двенадцати апостолов), Иисус – раб божий и одновременно его сын. В «Пастыре» рассказывается, что Герма задает вопрос явившемуся ему человеку, почему сын божий выступает именно в виде раба, и получает ответ, что, несмотря на рабский образ, он велик и могуществен. В притче о винограднике, как она передана Гермой, образ раба использован не случайно: это отзвуки первохристианских представлений о том, что Иисус «уничижил себя самого, приняв образ раба» (Флп. 2:7), что нищие войдут в царство божие. Но если для христиан предшествующего поколения вопрос о том, почему Иисус принял образ раба, не стоял (ибо они сами были рабами и изгоями), то Герма, сохраняя демократические тенденции первых христиан, уже задает этот вопрос и отвечает на него: Иисус принял образ раба, но он при этом велик и могуществен. Создается впечатление, что этот ответ адресуется массе христиан, являвшихся свободными, которые в обыденной жизни привыкли смотреть на рабов как на существа приниженные, и если признавали их людьми, то скорее в теории, чем на практике.
Герма затрагивает и вопрос о сущности Иисуса. Он объясняет, что бог поместил «святого духа преждесущего» в тело, им самим избранное. Бог сделал Иисуса своим посредником для того, чтобы передать свой закон людям. Тело Иисуса воскресло, ибо он много потрудился и много пострадал. Таким образом, здесь (как и в Евангелии Петра) разделяются тело Христа и дух. Святой дух пребывает, согласно Герме, не только в Иисусе, но во всех верующих – тех, кто смог раскаяться. Итак, Герма пытается дать представление об Иисусе, которое было бы понятно разным группам верующих, сохранить традицию воскресения его во плоти и в то же время сделать его равным божеству: он был носителем святого духа, но за свои заслуги воскрес телесно. Здесь происходит усложнение и раздвоение образа Иисуса, ибо простой галилейский пророк, иудейский мессия не отвечал религиозному чувству верующих, жаждавших чудес, исходящих от спасителя всего мира, а не только иудейского народа, от силы, всегда управлявшей миром и поэтому всемогущей и вездесущей.
«Пастырь» Гермы, как мы видим из этого краткого анализа, произведение, в известной мере оппозиционное формирующейся церкви и тем слоям христиан, которые выступали за примирение с государством и подчинение его законам. Герма не выступал против Рима, но и не требовал полного повиновения властям. Жанр откровения связывал это сочинение с пророчествами I в., авторитет которых был достаточно велик и придавал «Пастырю» ореол древности. Вероятно, поэтому «Пастырь» Гермы и оказался включенным в Синайский кодекс.
В этой главе мы рассмотрели три неканонических произведения, созданных, по всей видимости, в начале, а возможно, и в середине («Пастырь» Гермы) II в. Данные произведения почитались настолько широко, что были попытки включить их в новозаветный канон. Их анализ о многом говорит историку. Прежде всего о том, что и во II в. продолжала развиваться христианская традиция, что не было строго установленных правил и догм, принятых каким-то одним ведущим направлением в христианстве. В зависимости от этнической и социальной среды, от круга источников, которыми располагали составители христианской литературы, от степени влияния нехристианского мировоззрения и, наконец, от духовных потребностей самих верующих создавались различные произведения с различной трактовкой вероучительных и этических вопросов.
Невозможность определить точно, какие идеологические течения представляли писания Петра (а в какой-то степени и «Пастырь» Гермы), связана с тем, что в период их создания еще не произошло четкого размежевания отдельных направлений в христианстве. Борьба часто шла внутри одних и тех же общин. Поэтому и вопрос о канонизации этих произведений решался по-разному на протяжении длительного времени. Эти апокрифы – свидетельство продолжения внутренней борьбы среди христиан, постоянных конфликтов между разными проповедниками, настолько острых, что вопрос о преодолении разброда, об объединении начинает осознаваться некоторыми группами христиан как вопрос о самом существовании нового учения.
Борьба течений в христианстве II в.
Учение о логосе
Кризис античного миропорядка и античного мировоззрения, представлявшего мир (космос) основанным на разуме и гармонии, а человека – частицей этого разумного мира, привел к тому, что снова возродилось мифологическое мышление. Правда, мифотворчество в древнем мире никогда не прекращалось. Невзирая на все попытки греческих философов и ученых дать мифам рационалистическое толкование (Так, например, греческий писатель Евгемер объяснял существование веры в богов тем, что некогда это были добродетельные люди, герои; в благодарность за их деятельность потомки чтят их и воздают им божественные почести), в наиболее кризисные эпохи, когда рушились привычные жизненные устои, когда войны перекраивали сложившиеся веками государства, когда люди особенно остро ощущали свою беспомощность перед непонятными им общественными силами, распространялось мифотворчество и мифологическое восприятие мира. При таком восприятии логическое объяснение явлений заменяется образами и символами и реализуется «возможность превращения (и притом незаметного, несознаваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи в фантазию (in letzter Instanz (В конечном счете. – Ред.) = бога)» (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 330).
Взаимопроникновение мифологии и философии, столь характерное для II-III вв., дало возможность перевести чувственно-образную основу мифов в теоретические системы с усложненной символикой, в которых абстрактные понятия выступают как сами по себе действующие сущности. Многие из таких систем не были рассчитаны на логическое их понимание; они должны были восприниматься как цельный образ, как картина, за которой скрывается непостижимая таинственная сущность мира.
Еще в I в. н. э. философ Филон из Александрии Египетской создал философское учение, в котором пытался сочетать иудейскую религию с идеалистической греческой философией. Бог, по учению Филона, существо, не обладающее никакими качествами, не имеющее протяженности, охватывающее все в мире. Познать и выразить его невозможно. Посредником между этим абсолютным божеством и реальным миром служит логос-слово, разум. Мир (космос) всего лишь отображение логоса. Логос – порождение бога, первый ангел. Ниже него находятся «силы божии», воздействующие на мир и человека: благость, милосердие, справедливость, могущество, мудрость. По Филону, человек через логос может достичь общения с божеством в блаженном экстазе.
Философия Филона оказала большое влияние на христианство. Многим христианам было ближе представление о логосе, таинственной силе, исходящей от еще более таинственного, непознаваемого бога, чем образ бедного пророка из Галилеи, связанного с иудейскими сектантами и проповедовавшего среди рыбаков, нищих и прокаженных.
Разочарование в окружающей действительности, в учениях о разумном устройстве мира приводило к тому, что в религии и философии все явственней проступала идея о двойственной природе мира, о непрерывной борьбе добра и зла. Эту идею мы встречали еще у кумран-ских сектантов, но теперь она становится ведущей в социальной психологии самых разнообразных слоев населения. Зло представляется такой же силой, как и добро, злые божества и демоны ведут постоянную борьбу с добрыми божествами; этим и объясняется наличие зла и несправедливости в мире (ведь даже «благочестивые» и «мудрые» императоры, такие, как Марк Аврелий, не смогли исправить это зло!).
Конечно, идея дуализма не возникла на пустом месте. Она уходит своими корнями в древние иранские культы. Согласно им, доброе божество Ахура-Мазда ведет постоянную борьбу с духом зла Ангра-Манью. Оба они одинаково участвовали в создании мира: добрый дух создал все полезное и прекрасное, злой – все вредное и нечистое (болезни, смерть, хищных зверей и т. п.). У каждого из этих божеств есть помощники, которые ведут борьбу вместе с ними. В конечном итоге победу должен одержать Ахура-Мазда.