С первого начнём. Что такое русская философия? Хоружий мягко, но недвусмысленно утверждает, что русская философия — это примерно то, что мы сейчас называем «православной мыслью» (со всеми её блужданиями и перепутьями вокруг да около церковных стен). Она началась[49] со славянофилов и закончилась в эмигрантском Париже. Сейчас, «после перерыва», вызванного внешними обстоятельствами (советской властью),[50] она может быть продолжена — в том же виде. Всё остальное — включая сюда «советскую философию», а также вышеупомянутые подделки под «русское» — следует сбросить с корабля традиции.

Зачин книги образуют тексты, посвящённые православной мысли как таковой и её отношению к русской философии. Цель — выправить грамоты о респектабельном происхождении последней.

Решение, предлагаемое автором, изящно, хотя и рискованно: он утверждает оригинальность русской философии путём редукции её «русскости».

Мышление вообще — это мышление, во-первых, о чём-то (некий аналог аристотелевской «материальной причины»), и, во-вторых, чем-то (формальная причина). Осуществляется оно кем-то и зачем-то. Достаточно расписать подробно эти четыре причины и мы увидим самую вещь.

Для автора книги «четыре причины» русской философии выглядят так. «Материей мысли» (то, о чём речь) является восточнохристианская (византийская) мысль, опирающаяся на аскетический опыт преодоления человеческого естества. Однако методом мышления («формой») для русской философии стала западная интеллектуальная традиция в её российской рецепции. То есть русский философ — тот, кто разбирает Григория Паламу по немецкой книжке. Или — традиция, обмысливаемая посредством другой традиции, причём обе традиции заимствованные. Всё своеобразие её, таким образом, оказывается результатом русской встречи «византийского» и «западноевропейского».

С одной стороны, при таком подходе отечественная культура напоминает суррогатную мать, вынашивающую генетически чужого для неё ребёнка.[51] С другой стороны, это открывает кое-какие новые возможности: например, можно позволить себе свободу в использовании импортных методов. Сергей Хоружий этой свободой охотно пользуется: например, он преспокойно пишет о возможной пользе постмодернизма для русской религиозной мысли. В самом деле, почему бы и не попользовать в случае надобности, скажем, «деконструкцию»?

Деконструкцию автор вообще любит. Вот, например, учиняется образцово-показательная расправа над «софиологией»:[52] оказывается, «София» — это раздувшаяся риторическая фигура, фантом, порождённый александрийской витиеватостью, удачно наложившейся на стиль арт нуво в российском изводе и российское же сентиментальное шеллингианство, чуть было не выбившаяся у Сергия Булгакова в «четвёртые в Троице»… А вот устраиваются опрятные и красивые проводы (точнее, похороны) русского идеализма,[53] точнее, русского платонизма соловьёвско-лосевского разлива: Платон, даже христианизированный, — «не тот предмет», русским о нём думать не полезно… Да, именно так — «не полезно». Провозглашая свободу в выборе мыслительных инструментов, автор нормативно утверждает верность предмету мышления: духовному опыту, впервые явленному византийскими аскетами. Этому опыту, а равно и условиям его переживания (например, подробнейшему рассмотрению тонких процедур исихастского «делания») автор посвящает немало страниц.

Ещё больше места он уделяет осмыслению этого опыта в патристике, как «аутентичном дискурсе» аскетики. В патристике этот опыт говорит на своём языке. Что же именно?

Как полагает автор, патристическому дискурсу соответствует особая онтология, которую он определяет как онтологию энергий, отличную от античного (и в последующем — европейского) эссенциализма, берущего начало в античном же пра-переживании бытия-как-покоя, онтологии неподвижной сущности. «Энергийная» же онтология, ставящая существование выше бытия,[54] исходит из праинтуиции бытия-как-действия. И, соответственно, сущности как «выступления» из небытия. Причём выступления не самостийного, а производимого действием Творца.

Кажется, самым интересным текстом на эту тему является небольшой трактат о «виртуальной реальности», выразительно названный «Род или недород?» (С. 311–350) Так, «виртуальность» (понятие родом из современной физики вакуума) оказывается удобоописуемой в качестве «нулевого этажа» иерархии трансцензусов: «небытие» оказывается совокупностью неразличимых «простых необналичиваемых событий», мельтешением оказавшихся неспособных к трансцендированию «несозданных созданий»: небытие как неудача. Соответственно для каждого уровня бытия можно выделить «события преодоления», прорывающие уровень, события «на самом уровне» («то, что происходит обыкновенно») и виртуальную «мышью беготню» на суб-горизонте (от провала в который «наличное бытие» отнюдь не гарантировано: это, собственно, и называется «падением»). Особенного внимания читателя заслуживает виртуозная образность при описании темпоральных эффектов на разных уровнях — от «сжатого неделимого сверхнасыщенного мига» трансцензуса до мерцающего неона субвремени в сферах виртуального недобытия.

Впрочем, чем выше онтологический уровень сущего, тем сильнее в каждом новом «выступлении» момент со-действия, синергии: тварная энергия должна соединиться с энергией «внеположной творящей причины», чтобы выйти за свои пределы и родить новое[55] или переродиться самой. Поэтому для «энергийного дискурса» предметом познания является не только и не столько «самая сущность вещи», а то место, где она максимально далека от своей сущности — то есть её возможность перехода в иную, онтологически высшую вещь. В частности, основным вопросом «энергийной антропологии» оказывается не «вопрос о человеке», а вопрос о том, что находится за пределами человеческого, транс-антропологическое.[56] Как, например, в завершающей книгу «Трилогии Границы», где напрямую заявляется тема «сверхприродного опыта» как такового, начиная от чувственного или квазичувственного (например, галлюцинаторного) и кончая принципиально тем, что по сути своей противоположно всякому переживанию (то есть смертью). Здесь обрисованная выше схема тройственного бытия (недобытие — бытие — сверхбытие) используется «по полной».

Разумеется, подобные умопостроения не лишены известных опасностей: например, искушения перестать говорить о предмете и начать вещать от его имени. С другой стороны, всегда существует риск свести дело к пустому необязательному трёпу о «запредельной запредельности запредельного». Грань тут очень тонкая. По известному анекдоту, Гуссерль, когда его спрашивали о том, как, собственно, осуществлять пресловутое «эпохе», раздражённо отвечал: «Откуда я знаю? Я же философ». Это стоит иметь в виду любителям духоподъёмной литературы. Философ — это всё-таки философ, а не «духоносный старец», но и не пустобрёх-засранец, которого можно и нужно хамливо затыкать цитатами из свв. Отцов (а хамить можно и при помощи святоотечесткой литературы, да).

Скептически же настроенными образованцам, поклоняющимся её величеству Иронии, данная книга может послужить уроком того, как можно мыслить и говорить о довольно-таки возвышенных предметах возвышенно и с любовью, отнюдь не сбиваясь на «тошнотворный сюсюк».