Миф o восхождении на Небо по лестнице известен также в Африке,[1609] Океании[1610] и Северной Америке.[1611] Но лестница является только одним из многочисленных символических выражений восхождения: Неба можно достичь также при помощи огня или дыма,[1612] влезая на дерево[1613] или на гору,[1614] поднимаясь по веревке[1615] или лиане,[1616] по радуге[1617] и даже по солнечному лучу и т. п. Вспомним, наконец, другую группу легенд, связанных с темой восхождения, — "цепь из стрел". Герой восходит на Небо, запустив первую стрелу в небосвод, следующую — в первую и т. д., пока ему не удастся создать цепь между Небом и Землей. Этот мотив мы встречаем в Меланезии, Северной и Южной Америке; его нет в Африке и Азии.[1618] Поскольку в Австралии лук не был известен, его место в мифе заняло копье с привязанной к нему длинной лентой; герой вонзает копье в небосвод и поднимается туда по ленте.[1619]
Описанию этих мифологических мотивов и связанных с ними ритуалов можно было бы посвятить отдельный том. Заметим, что эти пути касаются только мифических героев, а также шаманов (колдунов, знахарей) и некоторых «избранных» покойников. Мы не намерены исследовать здесь очень сложную проблему разнообразия загробных путей в различных религиях.[1620] Отметим только, что, согласно верованиям некоторых наиболее архаических племен, умершие отправляются на Небо, но большинству «первобытных» народов известны по меньшей мере два загробных пути: небесный — для существ избранных (вожди, шаманы, "посвященные"), и горизонтальный, или адский — для остальных людей. Так, некоторые австралийские племена — нарриньери, диери, буандик, курнаи и кулин — верят, что их умершие возносятся на Небо;[1621] у кулинов они восходят по лучам заходящего Солнца.[1622] Но в центральной Австралии умершие охотно навещают родные места; по верованиям других племен, умершие направляются в специальные земли на западе.[1623]
Согласно верованиям маори Новой Зеландии, вознесение душ — долгое и трудное путешествие, так как существует десять небес, и только на последнем из них живут боги. Жрец использует несколько средств, чтобы туда попасть; напевая, он магически провожает душу до самого неба; одновременно он старается, с помощью oпределенного ритуала, отделить душу от останков тела и направить ее вверх. Когда умирает вождь, жрец и его помощники прикрепляют птичьи перья к концу палки и поют, постепенно поднимая свои палки в воздух.[1624] Заметим, что и в этом случае на Небо попадают только избранные — остальные смертные уходят за океан или в подземную страну.
Если мы попытаемся очертить целостную картину всех мифов и обрядов, о которых здесь кратко упомянули, то с удивлением заметим, что их объединяет общая доминирующая идея: сообщение между Небом и Землей осуществимо — или было осуществимо illo tempore — с помощью какого-либо физического средства (радуга, мост, ступени, лиaна, веревка, "цепь из стрел", гора и т. п.). Все эти символические изображения связи между Небом и Землей — всего лишь варианты Мирового Древа или Axis Mundi (Оси Мира). В одной из предыдущих глав мы видели, что миф и символизм Мирового Древа подразумевают идею "Центра Мира", точки, в которой соединяются Земля, Небо и Преисподняя. Мы также увидели, что символизм «Центра», по-прежнему играющий важную роль в мифологии и практике шаманизма, распространен намного шире, чем сам шаманизм, и является более древним. Символизм "Центра Мира" связан также с мифом о праисторической эпохе, когда сообщение между Небом и Землей, богами и людьми было не только возможно, но и общедоступно. Упомянутые нами мифы обычно относятся к этому праисторическому illud tempus, и некоторые из них также упоминают о вознесении героя, правителя или колдуна на Небо после разрыва сообщения; другими словами, они подразумевают возможность — для некоторых избранных или привилегированных — возвратиться к началу Времени, вновь обрести мифическое райское мгновение "до падения", то есть до разрыва сообщения между Небом и Землей.
К этой категории избранных или привилегированных относятся шаманы; но не только они могут возноситься на Небо или добираться туда с помощью дерева, лестницы и т. п.; с ними в этом могут соперничать и другие избранные: правители, герои, посвященные. Шаманы выделяются среди других категорий привилегированных персонажей своей специфической практикой экстаза. Шаманский экстаз, как мы видели, можно считать воссозданием того человеческого состояния, которое существовало до «падения»; другими словами, оно отражает изначальную «ситуацию», доступную остальным людям только через смерть (церемонии восхождения на Небо с помощью обрядов — пример: жрец в ведической Индии — являются символическими, а не конкретными, как вознесение на Небо шаманов). Хотя идея шаманского вознесения на Небо чрезвычайно конкретна и связана с мифическими концепциями, обзор которых мы только что сделали ("Центр Мира", разрыв сообщения, падение человечества и т. п.), существует много случаев искаженных шаманских практик:[1625] здесь имеются в виду прежде всего рудиментарные и механические средства достижения транса (наркотики, танец до изнеможения, «одержимость» и т. п.). Возникает вопрос, не могут ли эти отклонения от традиции объясняться не только «историческими» изменениями (упадок вследствие внешних культурных влияний, гибридизация и т. п.), но также совершенно другими причинами. Например, не объясняются ли искажения в практике шаманского транса тем, что шаман старается на конкретном опыте пережить символику и миф, которые по самой своей природе не могут быть проверены «экспериментально»; то есть, не привело ли к отмеченному нами искажению трансов стремление любой ценой и каким угодно способом достичь наяву реального и в то же время мистического вознесения на Небо; или, наконец, не являются ли такие попытки неизбежным следствием отчаянного стремления «пережить», то есть "испытать во плоти" то, что при современном состоянии человека доступно лишь в области «духа».
Но мы предпочитаем оставить открытым этот вопрос, выходящий к тому же за рамки истории религий и вторгающийся в облась философии и теологии.
1609
A. Werner, African Mythology in "Mythology of All Races", VII, Boston and Lnd., 1926, p. 136.
1610
A. E. Jensen und Neggemeyer (ed.), Hainuwele: Volkserzahlungen von der Molukken-Insel Ceram, Frankfurt am Main, 1939, p. 51 sq., 82, 84, etc.; E. Jensen, Die drei Strome, Leipzig, 1948, p. 164; H. M. & N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 481, etc.
1611
S. Thompson, Motif-Index of Folk-literature, III, p. 8.
1612
См., например, R. Petazzoni, Saggi di storia delle religioni e di mitologia, Roma, 1946, p. 68, n. 1; A.Riesenfeld, The Megalithic Culture of Melanesia, p. 196 sq.
1613
A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie, nn XVII et LVI; Petazzoni, Saggi, p. 67, n. 1; H. M. & N.K.Chadwick, III, p. 486, etc.; H. Tegnaeus, Le Heros civilisateur, Uppsala, 1950, p. 150, n. 1; etc.
1614
Знахарь из австралийского племени вотйобалуков (кулин) может вознестись вплоть до "Темного Неба", подобного горе; A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 490. См. также W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, III, p. 845, 868, 871.
1615
Petazzoni, Miti e Leggende, I, p. 63 (тонга), etc.; H. M. & N. K. Chadwick, III, p. 481 (морские даяки); Frazer, Folklore in the Old Tesmament, II, p. 54 (марийцы).
1616
H. H. Juynboll, Religionen der Naturvolker Indonesiens, p. 583; Frazer, Folklore… II, p. 52–53 (Индонезия); R. Dixon, Oceanic Mythology in "Mythology of All Races", XI, Boston and Lnd, 1916, p. 156; A. Werner, African Mythology, p. 135; H. B. Alexander, Latin American Mythology, p. 271; S. Thompson, Motif-Index, III, p. 7 (Северная Америка). Почти в тех же регионах мы встречаем и миф о восхождении по паутине.
1617
К приведенным в данной работе примерам следует добавить: Juynboll, ibid., p. 585 (Индонезия); Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Custom, p. 51–52 (дусуны); H. M. & N. K. Chadwick, ibid, III, p.272 sq., etc.
1618
Kроме семангов (cм. R. Petazzoni, La catena di frecce: saggio sulla diffusione di un motivo mitico в его Saggi di storia delle religioni e di mitologia, p. 63–79; La catena di frecce является перепечаткой, с приложением статьи The Chain of Arrows: the Diffusion of a Mythical Motive, «Folklore», XXXV, Lnd, 1924, p. 151–165) и коряков (смю W. I. Jochelson, The Koryak, p. 213, 304).
1619
R. Petazzoni, The Chain of Arrows. См. также W. J. Jochelson, The Koryak, p. 293, 304; там же и дополнительная библиография о распространении этого мотива в Северной Америке. См. также G. Hatt, Asiatic Influences in American Folklore, p. 40 sq.
1620
Этот анализ см. в подготовленной нами книге "Мифология Смерти".
1621
Frazer, The Belief in Immortality, I, p. 134, 138, etc.
1622
Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 438.
1623
Согласно F. Graebner, Das Weltbild der Primitiven. Eine Untersuchung der Urformen weltenschaulichen Denkens bei Naturvolkern, Munich, 1924, p. 25 sq., и W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I, 2 ed., Munster, 1926, p. 334–476, III, p. 574–586, etc., наиболее архаическими являются австралийские племена, которые населяют юго-восточную часть континента, то есть именно те, у которых мы находим наиболее четкую концепцию загробного мира (несомненно, связанную с верованиями в Верховное Существо уранической природы). Исходя из этого, племена центральной Aвстралии — у которых преобладает «горизонтальная» погребальная концепция, связанная с культом предков и тотемизмом, — с этнологической точки зрения должны считаться наименее «первобытными».
1624
Frazer, Тhe Belief in Immortality, II, p. 24 sq.
1625
Возможно, именно из-за искаженных видов шаманских трансов Вильгельм Шмидт считал экстаз исключительным атрибутом «черных» шаманов (см. Schmidt, Der Ursprung, XII, p. 624). Поскольку, согласно его интерпретации, «белый» шаман не достигал экстаза, Шмидт не считал его "настоящим шаманом" и предлагал называть «Himmelsdiener» — "небесным слугой" (ibid., p. 365, 634 sq., 696 sq.). Вероятно, такая оценка Шмидтом экстаза объясняется тем, что, как добросовестный рационалист, он не мог придавать никакого значения религиозному опыту, который предполагал "потерю сознания". См. дискуссию о воззрениях Шмидта в сравнении с тезисами, выдвинутыми в первом издании этой работы, в D. Schroder, Zur Struktur des Schamanismus.