[В известном переводе Семидесяти толковников Исх. 3:14 (Εγώ ειμί ό ων) можно наблюдать определенную тенденцию к «одухотворению» речевых оборотов, применяемых в отношении к Богу, вообще характерную для Септуагинты. См.: Lamarche P. Le Septante // Le monde grec et la Bible / Ed. par С. Mondesert. — Paris, 1984. — P. 30–31. Данный перевод этой фразы, с одной стороны, сохраняет присущую ветхозаветному мышлению черту постигать бытие прежде всего как бытие личностное (Sein im Vollsinne des Alien Testament ist in der erster Reihe Person-Sein) (Boman Th. Das hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen. — Gottingen, 1959. — S. 34). С другой стороны, в указанном переводе отмеченной фразы несколько теряется ярко выраженный динамизм семитского мышления, обретая взамен статичность, присущую эллинскому мышлению. Процесс достаточно умеренной «эллинизации» ветхозаветно-семитских представлений о Боге нашел крайнее выражение у Филона Александрийского, для которого «Бог — бескачественное, чистое и не имеющее никакого определенного признака бытие. Бог — это самое родовое и общее в бытии. Поэтому наиболее приличным и соответствующим Богу именем является «сущий» — το ό'ν (точнее: «сущее», ибо употребляется средний род. — А. С.). Только эта сторона Божественного существа, т. е. факт бытия Бога, и может быть постигнута человеком. Таким образом, Филон находит возможным усвоить Богу только один, притом самый общий и бессодержательный признак: необходимость Его бытия в качестве абстрактной и неопределенной первоосновы мировой жизни» (Иваницкий В. Ф. Указ. соч., с. 543–544). Правда, Филон пытается найти диалектически тонкое решение проблемы соотношения «Бога живого» и «Бога абстрактного», но это ему далеко не всегда удается. См.: Brehier Ε. Les idees philosophique et religieuse de Philon d'Alexandrie. — Paris, 1908. — P. 69 — 82. Афинагор находит более удачное решение данной проблемы].

Именно как «Сущий», Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедливость, согласно которой Он премудро установил своего рода «градацию» и «иерархию» в тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным «философским колоритом», уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он называет Бога «Светом неприступным» (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6:16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, «понятийность» и «образность» не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимопроникновение («перихоресис») понятийного и образного «рядов» словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных «ряда», стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также отметить, что образы, используемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость логического мышления, а понятия и определения «логического ряда» их богословия нельзя располагать в «системе координат» образного и символического мышления. Это касается и даже столь «философического» церковного писателя, как Афинагор.

Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три места «Прошения». В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение христиан, говорит, что последователи религии Христовой («мы») признают единого (ένα) Бога, нерожденного (άγέννητον), вечного, незримого, бесстрастного, непостижимого, «невместимого» (άχώρητον), воспринимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или «ог{с. 129}ражденного» — περιερχόμενον) светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной. Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их учение коренным образом отличается от языческого, где «боги ничуть не лучше людей». Согласно же христианам, Сын Божий есть «Слово Отца, как Его идея и действие» (λόγος του πατρός εν ιδέα και ενεργεία); Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын — одно. «Ведь Сын — в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа (ένότητι και δυνάμει πνεύματος), и Сын Божий есть Ум (νους) и Слово Отца». Далее Афинагор поясняет свою мысль: Сын есть «первое Порождение (πρώτον γέννημα), но Он не является возникшим (или сотворенным — ούχ ως γενόμενον), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно Разумным (αίδίως λογικός), имел в Себе Слово (Разум — «Логос»). Сын является «Происшедшим» (προελθών) от Отца для того, чтобы быть Его «идеей и действием» в отношении всего материального. С Сыном Афинагор еще соотносит известные слова в Притч. 8:22 («Господь создал мя в начале путей Своих»), сказанные о Премудрости Божией. Относительно же третьего Лица Святой Троицы апологет замечает, что Оно есть «Действующее (το ενεργούν) в пророках» (или «пророческий Дух»); это Лицо (Святой Дух) называется еще «Излиянием Божиим» (άπόρροιαν του θεού), истекающим от Бога и вновь возвращающимся к Богу наподобие солнечных лучей.

В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афина-гора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба «Умом». Можно констатировать явное влияние терминологии «среднего платонизма» (Альбина, Нумения и др). на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных «средних платоников» высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как «первый Ум» и «второй Ум».

[У «средних платоников» и неопифагорейцев (входящих в общее течение «среднего платонизма») терминология, обозначающая высшие онтологические принципы бытия, была достаточно гибкой и подвижной. У Альбина они обозначались как Ум и «разумная Мировая Душа» (= Демиургу и Логосу); в качестве третьего принципа фигурировала «неразумная Мировая Душа». У Модерата: первое Единое — второе Единое — третье Единое (Мировая Душа). У Нумения: первый Ум — второй Ум (Демиург); наряду с ними значится и «злая Мировая Душа». См.: Dillon J. The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 В. С.-220 A. D. — London, 1977. — P. 267–306, 344–351, 361–379. Как отмечается, онтологическая схема Нумения по духу своему сближается с некоторыми гностическими системами. См.: Kramer H. Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Plato-nismus zwischen Platon und Plotin. — Amsterdam, 1964. — S. 66–73].

Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него «Отец-Ум» и «Сын-Ум» являются не безликими «умопостигаемыми Сущностями», но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря «Сын — в Отце, и Отец — в Сыне», явно опирается на речения Самого Господа: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14:11). Правда, следующая фраза Афинагора: «единством и силою Духа» представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин δύναμις в конкретном случае как «существо» или «природа». Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, означает: «Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т. е. Божественной Их природы» [Мироносицкий П. Указ. соч., с. 205]. Еще один сложный момент — обозначение (повторяющееся дважды) Сына в качестве «идеи и действия» Отца. Скорее всего, понятие «идея» здесь следует понимать в смысле «формообразующего принципа», а термин «действие» («энергия») — в смысле «осуществленности» («реализации»). Поэтому данной {с. 130} фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому «мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу — причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия» [Властов Г. Опыт изучения Евангелия Св. Иоанна Богослова: Т. 1. — СПб., 1887. — С. 62]. Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как «Истечения Божиего». Оно, вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7:25, где Премудрость также обозначается как «чистое излияние (απόρροια) славы Вседержителя».