Второй ответ характерен для эсхатологического гнозиса. Он формулируется так: "Бытие появилось как доказательство того, что содержавшее его до появления небытие, не является последней инстанцией, и что за его пределом наличествует иное, не совпадающее ни с бытием, ни с небытием. Подобный ответ открывает для чистого бытия новый и парадоксальный путь сквозь небытие, не в метафизическую всевозможность, а за ее пределы, по ту сторону этой всевозможности.

Путь чистого бытия сквозь небытие является эсхатологическим, т. е. ориентированным на конец, в полном смысле этого слова, потому что в случае успеха, чистое бытие раз и навсегда выходит за пределы возможного и тем самым кладет конец не только самому себе, как отдельному и самостоятельному, но и своей причине, своей возможности, как отдельной и самостоятельной. Это есть реализация чистой адвайты, т. е. преодоление метафизической двойственности, ее радикальное и окончательное снятие. В этом и состоит высшая тайна необходимости, тайна эсхатологического гнозиса.

Путь чистого бытия сквозь небытие с внешней стороны означает исчезновение бытия в небытии, но не тождественное, однако, простому возврату действительного в предшествующее ему возможное. Чистое бытие, поняв истинную трансцендентную причину своего наличия, никогда более не сможет поддаться иллюзии самодостаточности и единственности небытия-всевозможности. Но с другой стороны, оно не может и утверждать свое собственное превосходство над небытием, т. к. это противоречило бы истине, коль скоро чистое бытие есть не что иное, как перевод в действительное логически предшествующих возможностей небытия. Поэтому, чистое бытие утверждает не свое превосходство над небытием, но превосходство над ним иного. И иного, нежели наличие бытия, и иного нежели «наличие» небытия.

Однако обоснованность этого утверждения может быть доказана только в том случае, если чистое бытие сумеет, вернувшись в небытие, сохранить свое новое знание, которого у него не было «до» первопоявления. Именно сохранение этого знания и является доказательством того, что, уйдя в небытие, чистое бытие прошло сквозь него и, в конце концов, отождествилось с абсолютно иным, единственным истинно трансцендентным принципом. Это знание тождественно эсхатологическому гнозису, т. к. здесь акцент падает именно на то новое, что бытие постигает после своего появления, и не содержалось в его истоке. Полнота этого нового означает истинный конец, т. к. навсегда избавляет бытие от периодического удаления от иного, навсегда излечивает его от великой печали.

Конец чистого бытия, стяжавшего новое знание о нетождестве небытия и трансцендентного, и есть "свершение всех свершений", т. к. именно для этой великой цели метафизически и появилось бытие, и даже само небытие, провиденциально способствовавшее обнаружению необходимости и тайно направлявшееся самой этой необходимостью. И в самой точке конца концентрируется все это новое знание, не подверженное уничтожению — вечное знание об ином, тождественное самому иному, великий инициатический результат бытия. Понявшее тайну необходимости чистое бытие и есть спасительный посланник для самого себя, в той мере, в которой оно осознало себя символически причастным к великой необходимости, посланным ею, для того, чтобы спасти себя, а также и небытие, от первоиллюзии неснимаемой метафизической двойственности. Евангельская фраза, прямо указующая на "свершение всех свершений" — "тогда последние станут первыми" — может быть отнесена и к самому чистому бытию, которое действительно является последним в великой первотриаде: трансцендентное-небытие-бытие, но имеет шанс слиться с самим трансцендентным, т. е. стать первым в самом абсолютном смысле этого слова.[72]

Такова парадигма эсхатологического гнозиса в высших регионах метафизики. Все внутрионтологические уровни, естественно, подчинены чистому бытию и сопричастны его великой проблематике, хотя и в отраженном смысле. Вся иерархия действительных бытийных уровней, стоящих ниже чистого бытия, в конце концов, поставлена перед той же эсхатологической альтернативой: либо, достигнув своего логического предела, вернуться к объемлющей их частной внутрибытийной возможности, предполагающей непременно новые переходы в действительность, либо пройти сквозь данную непосредственно, объемлющую конкретный уровень возможность и тем самым радикально преодолеть себя. Наличие самого чистого бытия и вытекающего из него проявления, существующего на нижних планах в форме циклического развития, всегда оставляет выбор между двумя эсхатологическими возможностями открытым. И более того, пока не наступает важнейший метафизический момент совпадения конца всех бытийных, проявленных или принципиальных циклов, две эсхатологические или телеологические перспективы так накладываются друг на друга, что ясно отделить одну от другой просто невозможно. В этом проявляется сомнение чистого бытия, его колебание относительно однозначного разрешения тайны необходимости. И лишь в момент "свершения всех свершений" в точке, где все уровни метафизики соприкасаются со своим концом, происходит последнее откровение, однозначно разводящее по разные стороны трансцендентную и имманентную перспективы возврата к истоку, что соответствует в христианской традиции метафизически понятой идее Страшного Суда, в ходе которого "праведники будут отделены от грешников".

Точка конца бытия есть точка конца всех бытийных уровней, и хотя она является одной единственной для всех, каждый из уровней «видит» или «предчувствует» ее в соответствии со своей особой перспективой. В мирах, подчиненных различным видам длительности, эта точка может быть определена как точка конца длительности: в частном случае, конца времени, как в плотном мире (бхур). В мирах принципов, естественно, не может идти речи о длительности, но конец может быть «представим» и в них как некоторое логическое и онтологическое событие, резко отделяющее наличие принципа и его отсутствие.

Каждый из миров, подходя к моменту Страшного Суда, т. е. к своему концу, подобно чистому бытию, поставлен перед проблемой двойственности и недвойственности. Наступление самого этого момента удостоверяет то или иное решение, суммирует результат развития данного мира и соответственно с этим определяет его последующую инициатическую «судьбу».

Так, конец плотного мира (бхур) может быть только возвратом к тонкому миру (бхувас), а может означать трансцендентное восхождение сквозь тонкий мир в небесный рай первоинтеллекта. Эта перспектива отражена в сюжете о восхождении на небо в теле пророков Илии и Еноха. Та же проблема, в сущности, стоит и перед тонким миром — либо быть втянутым в первоинтеллект, либо прозреть сквозь него факт его проявленности, а значить распознать его онтологическую вторичность: иными словами, увидеть, по выражению герметиков, "нагую Диану", чистую природу, мула-пракрити. Первоинтеллект, буддхи, также конечен, коль скоро он принадлежит к проявлению, а значит, и перед ним стоит эсхатологический выбор: либо отождествиться со своей непосредственной субстанциальной причиной — пракрити, либо сквозь нее, взойти к чистому непроявленному бытию. Сама универсальная природа, пракрити, должна решить ту же задачу — либо слиться с пурушей — чистым бытием, от которого она отделилась на принципиальном уровне — либо «понять», что само ее отделение произошло из-за наличия небытия, объемлющего бытие и понудившего чистое бытие продолжить цепочку отрицаний, но на сей раз внутрибытийных, начиная с нее самой (с пракрити).

Внутри частных модусов бытия также осуществляется эсхатологическое становление "последних первыми", хотя и на относительном уровне. Но поскольку эсхатологический момент Страшного Суда является единым и не имеющим ни онтологической, ни логической, ни, тем более, временной протяженности, то в нем оценивается лишь само типологическое намерение того или иного конкретного мира (или существа этого мира), и относительно трансцендентное превращается в чисто трансцендентное, поскольку для самого иного нет ни малого, ни большого, ни близкого, ни далекого, и "суд его есть суд праведный", но одновременно и "суд милостивый".