Однако и пред лицом апофатической второй заповеди, которая связывается еще свидетельством Божиим, что человек не может увидеть лица Божия и не умереть, т. е. вообще к боговидению не призван и не способен, весь Ветхий Завет изобилует именно теофаническими откровениями. Что же могут означать эти богоявления, и в каком смысле они возможны? Есть одно общее условие возможности их, по силе которого Ветхий Завет есть предусловие и предварение Нового, «в законе сени и писании образ видим, вернии». Этот прообраз относится к вочеловечению Бога: весь Ветхий Завет есть его обетование и предварение, приуготовление и пророчество. Христос, Который является в полноту времен с Новом Завете, ранее Своего воплощения и вочеловечения, но уже его предваряя, присутствует и открывается в Ветхом Завете, который постольку есть также ветхозаветное Евангелие о богочеловечестве в человеке как образе и подобии Божием, как уже сотворенном и приуготовленном для богочеловечества, он весь говорит о человеческой сообразности Богу. Без этого Ветхий Завет перестает быть Ветхим, но остается единственным, теряет в себе оправдание и осмысление (его фактически утрачивают и иудеи, не принявшие Христа вместе со всем новозаветным откровением).

Итак, не вопреки, но наряду с ветхозаветной апофатикой, мы имеем в ветхозаветных теофаниях наличие антропологического антропоморфизма как откровения о богочеловечестве. Это выражается и прямо, и косвенно с наибольшей ясностью в видениях прор. Даниила, VII, 9, 13, где «Ветхий денми» есть образ Отца, а «Сын Человеческий, подведенный к Нему», есть образ Сына, причем и тот и другой есть единый человеческий образ, хотя и с известными отличиями, соответствующими разным ипостасям. Однако при этом остается незыблемым, что Сын есть образ и откровение Отца, и постольку человеческий образ остается присущ Им Обоим. Это есть ветхозаветное откровение о Богочеловечестве, о сообразности Бога и человека. Это же включено и в видение славы пророка Иезекииля («подобие престола, а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (Иез. XXVI), и это образует самый центр видения. Человеческий образ вместе с человеческой речью есть общие черты ветхозаветного богоявления (кроме других его черт, принадлежащих космологии и ангелологии).

Остается однако при этом общий догматический вопрос: что обозначает для ветхозаветного человека «видеть» Бога, на чем основана эта теофания до боговоплощения? Очевидно, существует здесь коренная разница между ветхозаветным и новозаветным видением. Последняя располагает в качестве своего основания личным богоявлением Христа Спасителя, первое же такого основания для себя не имеет, оно остается при общей трансцендентной безобразности Божества, так же как и Его неизобразимости. Откуда же эта словесная икона, которою все-таки является описание богоявлений, рассказ о них, даже конкретный? Относительно самого этого образа в его конкретности мы уже имеем ответ в той общей сообразности Бога и человека, которая и является самым основанием сотворения последнего по образу Божию. Однако это относится к теофаническому как, но еще не отвечает на его что. Человек и не может воображать Бога иначе как человечно, по своему собственному образу, [142] такова его катафатика. Но все-таки как же возможна она не как запрещенный апофатически плод человеческого воображения, не имеющий в себе объективного содержания, но как подлинное теофаническое откровение в Ветхом Завете? Ответ может быть только один: являясь подлинно «ветхозаветным предварением явления Господа во плоти ранее Его воплощения», по силе реальности его оно остается духовным — воздействием Св. Духа на человека, которое вполне возможно, и многократно и многообразно, и в Ветхом Завете (а в известном широком смысле даже и вне его, в естественном откровении благочестивого язычества: ср. Деян. XVII, 27-28). Бог, «глаголавший пророки» уже в Ветхом Завете, открывается в слове, образах и ночных видениях, вообще во всех формах, в которые облекается в нем божественное откровение. Совершенно подобно, а по силе своей и тождественно, слово Божие: «и сказал Бог», и «было слово Божие» и под., как и «я видел Бога», сказанное о себе пророком, так же как и установленный Богом иерархический чин богослужения, храм с его устройством, ветхозаветная иерархия и т. д. Человек не закрыт для всепроницающего Духа Божия, и «Дух дышит, где хочет» и как хочет. Но для ветхозаветного богооткровения и связанных с ним богоявлений характерно взаимоотношение открывающих Ипостасей иное и даже обратное, нежели новозаветное. В последнем ипостасиею богооткровения является Сын, Его боговоплощением преодолевается апофатическая трансцедентность Божества: «Бога никто не видел никогда, единородный Сын, сущий в лоне Отчем, Он явил» (Ин. I, 18), однако Сын и в земном служении Своем открывается Духом Святым, о Котором Сам Он говорит: «Дух Господень на Мне» (Лк. IV, 20; Ис. LXI, 18). Напротив, в Ветхом Завете всякое богооткровение совершается Духом Святым, есть чрез Него «пророческое» вдохновение, содержанием которого является Сын: все ветхозаветное откровение относится к Сыну, являющему Собой миру Отца, однако ипостасно в нем еще не являющегося. И в этом свете следует сказать, что ветхозаветное откровение о Сыне — духовно.

Отсюда проистекает и такое заключение: такие свидетельства, как «явление, видение Бога», которые мы имеем в Ветхом Завете, при всей реальности и конкретности своего содержания, в известном смысле имеют иное значение, нежели в Новом, о котором могло быть сказано словами Евангелиста-Богослова: «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, ибо жизнь явилась, и мы видели и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была и явилась нам» (1 Ин. 1-2), и — еще раз торжественно подтверждает св. апостол: «о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам» (3). И в прологе своего Евангелия паки возвещает он же: «и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. I, 14), о Котором в том же Иоанновом Евангелии Христос говорит Филиппу: «видевший Меня видел Отца, как же ты говоришь: покажи нам Отца» (XIV, 9). Во Христе Богочеловеке дано было совершенное личное богоявление и (на горе Преображения) явление Славы Его, во всей конкретности, чувственной и духовной, о нем можно было сказать с апостолом, что во Христе люди видели и слышали Бога.

Теперь спрашивается: таковы ли были ветхозаветные богоявления? Очевидно, нет, они не могли быть таковыми. Между тем, по бедности человеческой речи и по невозможности выразить все особые оттенки смысла ее в свидетельстве о богоявлениях, здесь одинаково говорится: видели, как о видениях прор. Исаии и др., так и видении и слышании Христа во плоти, ветхо- и новозаветных, которые, будучи тождественны по своему духовно-мистическому значению, однако, представляют существенное различие по самому характеру теофании. Видеть Бога поэтому означает не одно и то же или не так же в Ветхом и Новом Завете. Но как же в таком случае определить ветхозаветное «видение»? Оно является духовным и таковым лишь остается при всей конкретности этого переживания. Оно подается определенным вдохновением от Духа Святого, которое в этой своей конкретности облекается в образы в человеческом переживании, как бы переводится на слова и образы, художественно-мистически в них облекается не по произвольному человеческому фантазированию, но во всей связи со всем откровением Ветхозаветной Церкви. Это есть человеческий рассказ на человеческом языке о вещах божественных, которые открываются человеку в человеческом его вдохновении. Оно не остается только человеческим, замкнутым в человечности своей, которая проницается Духом Божиим и постольку — но лишь постольку — в ветхозаветном предварении является и богочеловечным, каковым вообще является всякое подлинное боговдохновение. Здесь надо, прежде всего, выделить одну черту, которая остается до известной степени общей для Ветхого Завета и Нового. Это именно те видения и богооткровения, которые относятся к Отчей ипостаси. Она сама вообще трансцендентна. Она открывается в Сыне («видевший Меня видел Отца»), и открывающим является Дух Святый. Между тем мы уже в Ветхом Завете имеем словесные откровения и ипостасные образы также и Первой ипостаси: первое относится ко всему повествованию о сотворении мира (Быт. I-II), о суде Божием в раю (III), о потопе и столпотворении (VI-IX, XI), далее даже в явлении Бога Аврааму в виде трех Ангелов, из которых Первый относится к ипостаси Отца, Третий же к ипостаси Св. Духа, не имеющих ипостасных теофаний даже и в Новом Завете. Второе же относится к видению Исаии (VI), Иезекииля (I), Даниила (VII). Эти видения суть духовные откровения, переживания, которые облекаются в образы и слова уже самим пророком, а постольку содержат элемент этой человеческой передачи. Подобное же можно сказать даже и о новозаветных изображениях небесных богоявлений, в которых тайнозритель видит и изображает Отца, Сидящего на престоле (в Откровении). Очевидно, и это есть человеческий перевод духовного переживания и откровения, которое как таковое во всей точности и полноте, оставаясь трансцендентным по своему предмету, и не доступно человеческому видению, но оно вдохновляет человека к повествованию о нем. Это повествование как боговдохновение подобно всему Священному Писанию, в себе содержит гарантию своей непогрешительности, однако лишь в вышеразъясненном смысле правильности и точности этого, так сказать, перевода вещей мира трансцендентного на язык имманентный. Постольку конкретность этих видений, сколь бы ни велика была она, качественно иная, нежели Св. Евангелия о Сыне воплощенном. И вообще к такого характера откровениям могут быть применимы слова ап. Павла: «знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (указывается точная хронологическая дата) в теле ли, не знаю, вне ли тела, не знаю: Бог знает (т. е. видение было лишено телесно-чувственного характера), восхищен был до третьего неба (здесь мы имеем аллегорическое указание на языке талмудических образов для обозначения откровения о мире божественном, трансцендентном). И знаю о таком человеке, только не знаю, в теле ли, или вне тела: Бог знает (снова повторение особого нечувственного характера этого откровения), что он был восхищен в рай (это выражение, конечно, не допускает буквального понимания и означает вообще сверхприродную, трансцендентную область), и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» (2 Кор. XII, 2-4). Тем не менее, апостол именует это свое переживание «видениями и откровениями Господними» (I) (οπτασίας και αποκαλύψσις κυρίου). Отсюда проистекает, что в состоянии экстатического восхищения (αρπαγέντα) могут быть «видения и откровения», которые не могут быть рассказаны человеком (ουκ εξον ανθρώπω λαλησαι), очевидно, по самому своему характеру и содержанию, его трансцендентности. Однако наряду с этим мы имеем откровения и видения также трансцендентного содержания (как в Ветхом, так и в Новом Завете), которые могут быть поведаны на человеческом языке образов и видений. Сверхчувственное может быть переводимо на язык чувственного, не утрачивая своего основного характера и содержания.