Последовательная софиология приводит и к экклезиологии, с нею в известном смысле тождественной. [103] Есть Церковь небесная, предвечное человечество, точнее и полнее — ангелочеловечество. Оно же есть постольку и человечество Христово, осеняемое Св. Духом. [104] Онтология церкви раскрывается в истории ветхо- и новозаветной, которая постольку есть и апокалипсис. Она знает различные эпохи и возрасты. Далее в своей собственной жизни новозаветная церковь знает разные степени своего откровения: боговоплощение, пятидесятницу, жизнь исторической церкви в разные эпохи, в том числе и тысячелетнее царство с предшествующим ему явлением антихриста и с последующим ему восстанием Гога и Магога. Далее сюда же, в историю церкви, следует включить и жизнь будущего века после Парусии, второго пришествия Христова, с его Страшным Судом и разделением. Оно является «последним» по отношению к нашему преходящему веку, но отнюдь не последним, а скорее первым в веках веков, которые последуют один за другим (причем об этом нам не открыто, кроме самого факта их существования в грядущем). Однако все это время и времена, век и века принадлежат Церкви, есть ее жизнь и откровение. И слово Божие, в частности же и в особенности Иоанново Откровение, касается жизни этого мира с последними ее свершениями, включая и то, что ныне для него запредельно. Эта эсхатология, конечно, еле только намечается в самых общих очертаниях. Но еще раз повторяем, все эти века веков есть церковь, которая объемлет собою жизнь всего творения и в этом смысле есть Бог всяческая во всех — онтологически, исторически и, наконец, эсхатологически. Этот панэкклезионизм есть софийность твари, и Церковь есть София: Божественная в своем основании и бытии и тварная в своем становлении.

По смыслу этой символики, Церковь есть и Иерусалим, земной и небесный, «прежний» и «новый». Прежний Иерусалим есть земное, историческое явление Церкви, которое, однако, таинственно, сакраментально содержит в себе небесную, божественную силу в своих таинствах, иерархии, богослужении и богооткровении. Можно сказать в этом смысле, что вся она в том, что в ней подлинно божественно, есть тайна и тайнодействие, таинство таинств, всетаинство. Природа же таинства такова, что здесь сила Божия подается и совершается в земных образах (имеет для себя «форму и материю»). Однако это всетаинство в постепенном откровении Церкви становится всетаинством самой жизни; «форма и материя» перестанут быть оболочкой, хотя и содержащей, но и сокрывающей божественную энергию, небесное в земном. Этот дуализм таинства как формы и материи, с одной стороны, и божественного содержания, с другой, преодолевается в некотором богочеловеческом двуединстве, так сказать, в сакраментальном монизме. Это и выражается в образах Апокалипсиса в таких словах: храма же (который есть в расширенном смысле «форма и материя» таинства, его сакраментальная оболочка) я не видел в нем (в небесном Иерусалиме), ибо Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия (сама Божественная София, Бог — всяческая во всех) осветила его, и светильник Его — Агнец» (XXI, 22-23).

Итак, символика Иерусалима церковно-исторически оправдывается тем, что святый град есть место храма — храмового, сакраментального богооткровения и богопочитания, которое соответственно и установлено самим Богом вначале как скиния, а затем храм Иерусалимский, в качестве единственного места на земле для сакраментального богоприсутствия. Этому в Ветхом Завете соответствуют жертвоприношения вместе с богослужениями и празднованиями. Все это непосредственно богоустановлено чрез Моисея (по книгам Исход, Левит, Второзаконие) и затем исторически восстановлено чрез возведение нового храма, по возвращении Израиля из плена вместе с Иерусалимом, по идее связанным с первым некоей непрерывностью. Эта божественность храма как средоточия святого града находит для себя пророчественное подтверждение в созерцаниях пророка Иезекииля, в которых сама идея храма находит для себя архитектурное и геометрическое выражение как «форма и материя» храмостроительства. В Новозаветной Церкви храмостроительство, как и храмовое благочестие, получает для себя свою собственную «форму и материю» соответственно христианскому сакраментализму, но, по существу, это есть в известном смысле продолжение храма Иерусалимского. Однако откровение Божественной Софии в тварной делает здесь всетаинство Церкви и всетаинством жизни и постольку превосходит и упраздняет сакраментализм всеобщим богоприсутствием — всетаинством жизни: «Бог все во всем». Об этом и говорится здесь же в Откровении: «и услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (XXI, 3).

Церковь есть прежде всего софийность мира, София Божественная в Софии тварной, святой град и храм в нем, всетаинство бытия. Но она же есть богочеловечество и в нем обожаемое человечество, а в этом смысле человеческое общество, сакраментально, иерархически, институционно организованное, народ Божий, ветхозаветный и новозаветный Израиль. И здесь различие между «прежним» и «новым» Иерусалимом проявляется в том, что он теряет свой институционный характер, внешние, «канонические» формы, но является непосредственным богожитием, боговдохновением, богооткровением, богочеловечеством, всеобщей софийностью жизни. Эта мысль и выражается в только что приведенном тексте о скинии Бога с человеками, которая противополагается именно храму, но есть непосредственное «обитание Бога с человеками», подобное райскому состоянию. В Эдеме также не было храма, но Бог приходил беседовать с человеками: «и услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня... и воззвал Господь Адаму и сказал ему» (Быт. III, 8-9), а далее описывается эта беседа, содержащая суд Божий над павшим человеком и приговор ему. Однако даже и эта беседа носит характер не иерархический, что и соответствует отсутствию в мире других людей, в него еще не пришедших, а следовательно, и не сакраментальный. Это — райская церковь, предвечно сущая в творении как его софийность еще ранее размножения человеков. Последнее же ее откровение соответствует новому Иерусалиму, сшедшему с неба, и оно полнее даже изначального, райского. Оно совершается уже пред лицом раскрывшегося в полноте своей творения, а не одних лишь прародителей, но уже всего человечества, «Скиния Бога с человеками» (XXI, 3) без всякого ограничения, которые и будут «народом» Божиим. В этих кратких словах снова содержится таинственное откровение Божие о всеобщем спасении или апокатастасное, как и в начале XXI-ой главы о новой земле и о новом небе.

Дальнейшее софиологически-экклезиологическое откровение содержится в таинственных словах о «Новом Иерусалиме, приготовленном как невеста, украшенная для мужа своего» (3). Мы уже встречались с этой софиологически-экклезиологической мыслью в главе XIX-ой, [105] о «браке» и «брачной вечере» Агнца. Если не лишать этих догматических определений их собственной силы, то их можно понять и принять только в софиологическом истолковании: жена и невеста Агнца есть Божественная София в тварной. Их связь и взаимоотношение определяются самооткровением Бога в Его Божестве в божественной вечности, которое имеет образ ипостасной и неипостасной любви в Боге, поскольку ипостасный Бог любит Свое Божество, и Оно любит его ответной, хотя и неипостасной любовью. Вместе с тем Божественная София в Боге есть диадическое самооткровение Бога-Отца в Сыне и Духе Св., которые соединяются взаимно ипостасной любовью, и она по личным свойствам обеих ипостасей откровения есть первообраз мужской и женской любви, которые потому и наличествуют в образе Божием в человеке: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27). Ипостасная диада самооткровения Бога-Отца в «начале» или Божественной Софии поэтому есть первообраз мужеженской любви, и потому-то можно и должно говорить о «браке Агнца» и о «невесте и жене» Его в вечности, во Св. Троице и в Божественной Софии как Ее самооткровении. Как церковь предсуществует в небе, в божественной вечности, так и «брак Агнца» выражает их предвечное взаимоотношение, первообраз, основание в вечности и свершение в жизни земной Церкви, в Софии тварной. Нельзя думать, что «наступление» брака Агнца и «приготовление» жены Его можно понимать в смысле нового возникновения во времени, в церковной истории, того, что, не существуя в вечности, во времени открывается в тварной жизни. Поэтому слова Иерусалим «новый», сходящий с неба, «приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего», должны быть поняты во всей полноте своего софиологически-экклезиологического содержания как сказанные о вечном браке в небесах, для откровения которого исполнится срок и на земле, в церковной истории, в жизни человечества. Они содержат в себе, таким образом, раскрытие все той же мысли об обожении, или ософиении творения в его преображении, откровение Божественной Софии в тварной. Это и есть «великая тайна брака, во Христа и во церковь», о которой говорится в Еф. V, 32. Нельзя не поражаться силе, глубине и вместе сжатости этих немногих слов (1-3), в которых выражается вся полнота и связность софиологической экклезиологии. И к этому софиологическому оправданию присоединяется и собственно экклезиологическое как обращенное лицом к тварному миру (его мы уже рассматривали: ст. 3) о преодолении церковного права и институционализма силою непосредственного богообщения.