Вся эта картина противоборства Церкви и воинствующего язычества заканчивается тем же образом, который мы уже встречали в конце VI-ой главы, после снятия шестой печати: великим землетрясением (VI, 12-17). И здесь, мы также имеем землетрясение, хотя оно описывается в более кратких чертах. Здесь говорится просто, что «в тот же час» (т. е. одновременно с победным взятием на небо обоих свидетелей) «произошло великое землетрясение» (13), для которого, однако, определяются известные границы: «десятая часть города пала, и погибло при землетрясении семь тысяч имен человеческих» (числа эти, конечно, — апокалиптические). Остальные же, в отличие от нераскаянности их в IX, 20, после шестой трубы, «объяты были страхом и воздали славу Богу небесному» (13). Очевидно, здесь описывается не одно и то же, но иное, или одно из многих исторических потрясений и катастроф, которые постигали и постигают человечество и, несмотря на губительность свою, оказываются спасительными для него. Этим, собственно, заканчивается XI-ая глава (1-13). Легко видеть, что по своему изложению она отличается особливыми трудностями, связанными с ее конкретными, но вместе и аллегорическими образами, которые не поддаются буквальному истолкованию. По общему плану Откровения, содержание главы XI-ой представляет собой эпизодическое отступление, которого, казалось бы, могло и не быть — без нарушения общей связи предыдущего и последующего. Она, впрочем, вместе с предыдущей главой, Х-ой, как бы обрывает общий порядок глав, насколько он определяется счетом семи труб. Место седьмой трубы (как далее и седьмой чаши) отодвигается, оно занимается образами, громоздящимися один на другой и как бы врывающимися в созерцание тайнозрителя, который как будто не сразу обретает снова свое пророческое самообладание. Тем не менее, в конце XI-ой главы, как будто даже несколько неожиданно, он возвращается к прерванному рассказу о семи трубах и трех «горях», о которых он повествовал выше, в главах VIII и IX. Здесь восстановляется перечень «горей», начатый в главе VIII, 13 и IX, 12. Параллельно сказанному выше (IX, 12): «одно горе прошло, вот идут за ним еще два горя», здесь (XI, 14) неожиданно говорится: «второе горе прошло, вот идет скоро третье горе». Это как бы новый заголовок для следующей главы. И однако здесь, на месте, в непосредственном продолжении главы, мы этого третьего горя также не находим, его приходится искать в дальнейшем изложении (причем прямо его даже и там не находится, так что его приходится установлять лишь в связи с общим содержанием дальнейших XII-ой и XIII-ой глав). Изложение прерывается седьмой трубой ангела и следующими за ней откровениями. Следует отметить характерный «синхронизм» в связи с последовательностью откровений «трех горей»: первое горе предваряется молитвами всех святых перед престолом (VIII, 3); второе — голосом от четырех рогов жертвенника, стоящего пред Богом (IX, 13); третье — седьмой трубой и сопровождается новым отверстием неба. Это опять свидетельствует об основной идее Откровения, что не оставляется земля и в тягчайших испытаниях, которые знаменуют вместе с тем и небесные свершения. Одновременно с седьмой трубой «раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира сделалось (царством) Господа нашего и Христа Его и будет царствовать во веки веков» (15). Эти голоса, раздающиеся в небесах тогда, когда на мир надвигается третье, последнее и наиболее тяжкое испытание или «горе», свидетельствуют, что воцарение Божие совершается не одновременно, но последовательно, несколькими свершениями, и при том сначала в небесах и затем лишь на земле. (В дальнейшем еще не раз оно свидетельствуется: XIX, 6; XX, 6; XXII, 5). При этом здесь говорится не только о воцарении Христа, но и «Господа нашего и Христа Его». Иначе говоря, это соотносится уже с тем последним воцарением, которое Отец принимает от Сына, согласно 1 Кор. XV, 24-28: Христу «надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои», а «затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу». Это последнее свершение включает в свое содержание не только историю мира, но и Парусию, а также и то воцарение Христово, которое совершается после Парусии и простирается на все творение: «да будет Бог все во всем». Таким образом, здесь приоткрывается непостижная в этом веке человеку тайна Божественного воцарения в мире, которое начинайся в небесах до Парусии Христовой, но в силе своей проявляется и осуществляется в мире в дальнейшем его зоне или, точнее сказать, зонах, «веках веков». Разумеется, эти небесные времена и сроки, этот «синхронизм» здесь лишь свидетельствуется, но не поясняется тайновидцем, который даже и не пытается изъяснить неизъяснимое. Но в небесах это совершившееся воцарение представляет некую самоочевидность для сил небесных: не только «громкие голоса», очевидно ангельские, «животных» свидетельствуют об этом, но и «двадцать четыре старца, сидящие пред Богом на престолах своих, пали на лица свои и поклонились Богу, говоря: благодарим Тебя, Господи Боже Вседержитель, Который если и был (и грядешь), [42] что Ты принял силу и воцарился» (17). Небесное и земное время не совпадает, и то, что совершилось уже в онтологии небесной, еще далеко отстоит в земной хронологии этого мира. И действительно, в ответ на небесный гимн о воцарении Божием в мире и над миром, читаем: «и рассвирепели язычники, и пришел гнев Твой и время судить мертвых и дать возмездие рабам Твоим, пророкам и святым и боящимся имени Твоего, малым и великим, и погубить губивших землю» (18). В этом новом «синхронизме» небесном обозначается наступающее, хотя и не наступившее еще время возмездия, приближается последнее и решительное столкновение добра и зла и суда Божия над миром. И этому соответствуют знамения на небесах, зримые тайновидцем: «и отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его» (19). Символическое значение ковчега завета в небесном храме надо понимать по аналогии с земным, ветхозаветным ковчегом, знаменующим союз Бога с Израилем, средоточие святого святых, святыню храма. Это — новозаветный союз Бога с Церковью, Богочеловечество, сила которого совершилась в боговоплощении, есть обожение человека. И это свершение снова, как и выше (ср. VIII, 5; X, I, 18), сопровождается великим потрясением в мире природном, а надо разуметь и духовном: «и произошли молнии и голоса, и громы, и землетрясение, и град» (19). Это — обычная эсхатологическая гамма Откровения, которая и в малом Евангельском Апокалипсисе звучит по существу сходно (Мф. XXIV, 29; Мк. XIII, 24; Лк. XXI, 25). Это есть одна из пролептически повторяющихся в Откровении картин грядущего гнева Божия и суда над миром.
ГЛАВА XII
ЖЕНА, ОБЛЕЧЕННАЯ В СОЛНЦЕ, И ВОЙНА В НЕБЕ
Эта глава является одной из самых центральных в Откровении по значительности своего содержания. В отношении же к предшествующим и последующим главам она является некоторой самостоятельной частью, хотя, конечно, и включенной в общий его контекст. Она содержит в себе ряд существеннейших образов, относящихся к судьбам мира и притом отличающихся особенным характером, побуждающим религиозно-исторических экзегетов искать для них первоисточников, по обычаю, за пределами откровенной религии, в далекой языческой древности. Здесь соединено несколько разных картин, а вместе с тем в этой же главе, в связи, впрочем с последующей, можно видеть и раскрытие третьего «горя», которое само по себе не имеет прямого обозначения.
Глава XII-ая открывается явлением «великого знамения». [43]
На небе это есть «Жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, а на главе ее венец из двенадцати звезд». Эти астрономические и астрологические черты знамения заставляют искать их происхождения в вавилонских, персидских, греческих, египетских мифах, за пределами иудейской апокрифической письменности. Разумеется, всякое такое применение той или иной мифологии ставит новые и трудно разрешимые проблемы о том, каким образом эти образы попали в текст Откровения. Но каково бы ни было изначальное происхождение этих образов, несомненно, что раз они встречаются в христианском Апокалипсисе, «они и должны быть истолкованы в христианском смысле». [44] Очевидно, в эпоху написания Откровения в литературном языке известного рода письменности имелось наличие употребительных образов, своего рода апокалиптический лексикон. Однако это само по себе нисколько не умаляет ни религиозно-мистического их содержания, ни боговдохновенной значительности. И, если не ограничивать свою задачу «религиозно-исторической» экзегезой (хотя и она может быть принимаема во внимание), но искать догматического истолкования, тогда внимание наше сосредоточивается, в первую очередь, на религиозно-догматическом уразумении этих образов. Что же означает знамение жены, облеченной в славу солнца, луны и звезд, всего небесного звездного мира? К этому присоединяется и та еще черта, что «она имела во чреве и кричала от мук рождения» (2). Образ жены, согласно обычному языку сравнений Ветхого и Нового Завета, как и апокрифов, заставляет здесь видеть, прежде всего, человеческое некое общество, народ Божий, иначе говоря. Церковь («жена и невеста» Христова). Дальнейший вопрос может состоять еще и в том, как далеко можно проводить эту персонификацию Церкви, согласно этому образу? В частности, что здесь означает это имение во чреве и родовые боли жены? Если видеть здесь Церковь, духовно рождающую, но вместе и преследуемую, гонимую и даже мученическую, то образ этот является вполне естественным. Подробности же этого образа: солнце и луна, двенадцать звезд, знаки Зодиака — эти атрибуты языческой богини — переводятся, конечно, на язык христианский, получают христианское истолкование, означают двенадцатерицу ветхого или нового Израиля, патриархов или апостолов. Возникает и дальнейший вопрос: можно ли в жене, облеченной в солнце, видеть не только христианскую общину - Церковь, но и Личность, именно Божию Матерь? Сами по себе оба истолкования вполне совместимы одно с другим и соответствуют общим началам экклезиологии. Однако они встречают и некоторые трудности, как это выясняется из дальнейшего анализа текста. Жене противостоит другой мифологический образ: большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его; семь диадем. Этот образ явно демонического характера, который в ветхозаветной письменности неоднократно повторяется в разных видах. [45] Противостояние жене дракона, конечно, выражает общую мысль о том, что Церковь находится в прямом и ожесточенном борении с драконом и «древним змием», самим сатаной, который выступает во всеоружии и вместе с земными, или соблазненными державами. Эта полнота антихристианства обозначается так же, как и противоположная божественная полнота, седмеричным числом: дракон имеет семь голов, т. е. семь подвластных ему царств, — в каком бы порядке, одновременно или последовательно, мы эту седмерицу ни исчисляли (точнейшую разгадку этого политического шифра, во всяком случае, приблизительную и произвольную, мы оставляем). Семь голов сатаны увенчиваются десятью рогами (новый признак полноты зла — десятерица), и на головах этих семь диадем. Все это — признаки царственности того, кто восхотел сделаться князем мира сего, для этого же ему необходимо упразднить противящуюся ему силу жены, облеченной в солнце, устранить всяческое соперничество. То, что было им применено к первожене человеческой Еве и тогда имело успех, это же — хотя и иначе — применяется к новой Еве, Христовой Церкви. Но, как мы уже сказали, образ жены здесь — хотя не вполне — совпадает с образом Богоматери как личном возглавлении Церкви, то и искушение сатаны бессильно останавливается пред святостью Пресвятой Богородицы. Нам вообще неизвестно из Евангелия о таковом Ее искушении (хотя его и примышляет, например, даже такой авторитетный церковный писатель, как Златоуст). Трудно не допустить, что искушение от сатаны, которое постигало даже и самого Христа, по-своему не распространялось и на Пресвятую Богородицу, в Ее стоянии у креста и духовном сораспятии Сыну Своему. Но и на этот раз в душе Ее прозвучало лишь одно Ее слово: «се раба Господня», как и слово Сына Ее: «да будет воля Твоя». Дракон с диадемами государственной власти, пригвоздившей Христа ко кресту, тогда еще мог стоять пред Нею, хотя и бессильно Ее искушал. Но после этого искушения, после воскресения Христова, сделались окончательно бессильны новые личные искушения для Пресвятой Богородицы, даже если они и были (о чем нам все-таки не поведано), и после Своего Успения Она пребывает «честнейшею херувим». Духоносица оказалась недоступна искушению ни от устрашения, ни от обольщения, и «новая Ева» явила Себя иною, нежели первая, искусившаяся сама и вовлекшая в искушение вместе с собой и весь человеческий род. Но еще ранее человеческого падения совершилось искушение от сатаны части ангельского мира. О том, как это произошло в мире духовном, мы также не имеем прямых сведений в Слове Божием, которое имеет дело уже с совершившимся фактом наличия падших злых духов, бесов, как особенно это явно в Новом Завете, более, чем в Ветхом. И единственно прямое свидетельство об этом мы находим в рассматриваемой главе Откровения. Именно здесь так говорится о драконе, т. е. сатане: «хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» (3). «Хвост» есть, очевидно, сила искусительного влияния падшего первоангела Денницы (собственное падение и искушение которого аллегорически описывается в образах царей Вавилонского и Тирского у Исаии XIV, 12-16 и Иезекииля XXVIII, 12-17). Но и там говорится только о личной гордыне и падении царей Вавилонского и Тирского, но ничего не говорится о последовавшем вслед за ними и вместе с ними падении «трети звезд» (число, конечно, аллегорическое, для обозначения большого количества падших). Низвержение на землю трети ангелов, очевидно, сообщается в связи с тем, что вместе с самим драконом в искушении жены участвуют и они, «род неверный и развращенный», о котором сам Господь долготерпеливый говорит: «доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас?» (Мф. XVII, 17). «Дракон сей стал перед женой, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца». Стремление дракона истребить младенца объясняется, конечно, желанием окончательного овладения миром. «Младенец» означает вообще духовное рождение в Церкви, единственное число берется здесь явно иносказательно. Видеть же здесь в младенце Христа и приурочивать событие к Рождеству Христову едва ли соответственно, хотя при всей многосмысленности этой аллегории допустим даже и этот смысл, но в таком случае образ жены надо толковать уже не в собирательном смысле церковного общества, но в личном — Богоматери. Хотя в Евангелиях прямо и не говорится об участии дракона в преследовании родившегося в Вифлееме Богомладенца, но оно, очевидно, было, и царь Ирод явился орудием его вдохновений. Однако такое допущение не упраздняет всего общего экклезиологического значения этого образа. Дальнейшее изображается так: «и родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти народы жезлом железным, и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (5). Кто может быть этот Младенец, если не Христос, Царь царствующих, «пасущий народы жезлом железным» (Откр. II, 27; ср. Ис. II, 9; 1 Кор. XV, 25), оставляющий мир в Вознесении и сидящий одесную Отца? Церковь может быть рассматриваема — в лице Пресвятой Богородицы: как личного ее воплощения, в качестве Матери Его. Событие же Вознесения здесь изображается иначе, чем в Евангелии, под другим углом зрения, в аспекте борьбы с князем мира сего, который есть и общий аспект христологии Откровения, как мы будем не раз убеждаться на протяжении всего его. То, что во всем Новом Завете есть прославление Христово и завершение Его спасительного дела, в Откровении есть удаление из мира как «восхищение к Богу и престолу Его» от злобных и властолюбивых притязаний и попыток князя мира сего. Хотя Христос и оставляет мир со словами: «дадеся Мне всякая власть на небесах и на земли», однако эта данная Ему, т. е. приобретенная Им спасительным Его служением власть имеет еще быть осуществляема на протяжении долгого времени земного существования Церкви (о чем и сказано у ап. Павла: «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои... Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу... все покорно Ему» (1 Кор. XV, 25, 24, 27). Именно Откровению, и ему только одному, или же, по крайней мере, ему по преимуществу, свойственна эта сторона христологии, которую можно определить как учение о воцарении Христовом в мире, которое происходит на основе совершившегося Его спасения.